Un’illusione perduta. Politica e società in Niklas Luhmann

I. 

Il libro di Gabriele De Angelis possiede un primo ed evidente pregio: il rigore analitico e la  chiarezza logico-argomentativa con cui l’autore presenta la teoria sociale e politica di Niklas  Luhmann – nota, questa sulla chiarezza, che da sola vale una menzione di apprezzabilità visto  l’eccesso di complessità (spesso estraniante rispetto ai non addetti ai lavori) che contraddistingue  soventemente le trattazioni di argomento luhmanniano. 

 Sintesi mirabile di questa capacità di esposizione è il primo capitolo del libro – “La teoria  dei sistemi” – nel quale, nel breve volgere di alcune decine di pagine, De Angelis ricostruisce il, e ci  introduce al, lessico concettuale che distingue il sistema di pensiero del sociologo e filosofo  tedesco. In questa maniera, descrivendoci i passaggi che articolano assieme termini quali senso,  struttura, semantica, osservazione, informazione, comprensione, comunicazione, De Angelis ci  restituisce sin da subito l’immagine di una teoria sistemica del sociale dinamica. Certo, come si sa,  è l’autopoiesi che il sistema luhmanniano predilige quale sua qualità più propria, ma è anche vero  che, dall’altra parte, esso punta a rendere funzionale la sua complessità valorizzando la capacità di  sapersi differenziare, di sapersi definire non perché abbarbicato a qualche assunto etico-politico  particolare, ma perché, al contrario, “sceglie di scegliere”, punta cioè alla qualità procedurale delle  decisioni assunte come misura del proprio farsi concreto, sensato in quanto apprezzabile ma anche  emendabile. 

 Qui sta a mio parere una prima importante correzione che De Angelis pare suggerirci di  operare; seguendo fino in fondo l’intenzione del sociologo tedesco possiamo fare perfino a meno  dell’idea di autopoiesi: i sistemi sociali vanno studiati perché rivelano quali sono le condizioni che  determinano l’agire degli attori e che creano le tensioni giuste (p. 155) per la genesi della legittimità  delle istituzioni. I sistemi sociali generano tensioni che fungono da “irritazioni” del sistema politico  e che lo invitano a trasformarsi, non in senso deterministico, ma in senso “lasco” (p. 207), cioè a  metà strada tra la necessità dell’ordine politico di dover selezionare le migliori risposte possibili e la  necessità degli individui di lottare per conquistarsi maggiori possibilità di benessere e  riconoscimento. 

 Le irritazioni del sistema politico danno inizio perciò allo studio dei criteri cognitivi e della  legittimità democratica delle decisioni politiche, studio che rappresenta l’ulteriore e più  significativo pregio di questo libro. «Poiché non vi sono criteri che possono limitare dall’esterno la  decisione politica, è essa stessa a dover praticare un’autolimitazione» (p. 109). Un’autolimitazione  che tuttavia, come l’autore più volte ribadisce, non deve avvenire né per dar agio a un qualche  moralismo che dovrebbe essere posto a fondamento della legittimità politica, né per dar lustro a una  qualche ipotesi filosofico-politica di modello normativo di società. Detto diversamente, secondo De  Angelis interprete di Luhmann, una teoria democratica delle decisioni non è né la formulazione  concettuale dei buoni sentimenti che si devono mettere in pratica, né l’esercizio ingegneristico  tramite cui costruire le istituzioni giuste dalle quali ci piacerebbe essere governati. Piuttosto essa è il  risultato di un ampliamento dell’analisi dei codici e dei programmi che istituiscono le pratiche con  funzioni simboliche che danno ordine al sistema politico (maggiori diritti differenziati, garanzie di certe libertà fondamentali, libere elezioni, ecc.), l’analisi cioè di tutto ciò che informa il sistema  della sua abilità di sapersi osservare dal di fuori, di comprendere la distanza dal proprio ambiente. 

 Il rapporto sistema-ambiente non vuole essere una distanza che dissimula il connotato  conflittuale dell’agire umano (si pensi alla dualità habermasiana di Lebenswelt e System);  all’opposto esso è l’interpretazione e la riproduzione del conflitto a un livello meno ontologico,  maggiormente aperto alla complessità proprio perché meno dipendente dalle preferenze soggettive  o da realtà oggettive e più riallacciato alle reti semantiche della società. Soggettività e oggettività  sono la traduzione di una radice consensuale trasversale, fatta di ragioni che per essere tali devono  essere trasmesse ed elaborate informativamente, ragioni che dunque costituiscono l’impalcatura  stessa delle diverse “interpretazioni del mondo”, sulle quali, solo in un secondo momento rispetto al  sistema, vengono a ergersi le posizioni sul mondo acquisite – i punti di vista, i dubbi, le critiche, i  “no”. L’evoluzione culturale e la conseguente differenziazione sociale nei nostri contesti di vita di  codici comportamentali che si sarebbero distanziati, fino a rendersi apparentemente[1] indipendenti  e incommensurabili l’uno con l’altro, ha reso perciò la comunicazione una funzione vitale del  sistema sociale e dei sistemi politici, non tanto per convincere della bontà delle singole offerte  culturali o dell’adesione a un particolare codice di comportamento – rispondere con un “sì” ad un  buon argomento – ma, per il fatto che affinché quell’argomento venga accettato, c’è bisogno di  creare motivazioni che facciano ricorso a costruzioni collettive. È per questa via che infatti l’autore  punta a «formulare una teoria descrittiva […] una teoria che mostri come un determinato modello  normativo è essenziale per la comprensione di un sistema politico democratico e come tale modello  sia parte integrante del funzionamento delle istituzioni politiche» (p. 11). 

 Mi pare sia questo l’intento principe che accompagna la trattazione del resto del libro, con  un’enfasi e un’estensione di raggio d’indagine via via crescente, sempre alla ricerca di una possibile  curvatura del pensiero di Luhmann dalle scienze sociali alla scienza politica (una curvatura tuttavia  non sempre esplicitata fino in fondo). Tutto ciò risulta evidente già a partire dalla sequenza dei titoli  dei restanti capitoli – “La teoria politica” (II), “Dall’autopoiesi alla costruzione sociale della  cognizione. Per la critica della teoria dei sistemi” (III), “Un’illusione perduta. Cosa possiamo  imparare da Luhmann” (IV), “Legittimità. Una semantica della democrazia” (V) – che nel loro  susseguirsi quasi disegnano un’andatura programmatica del discorso descrittivo di De Angelis. 

 Vista la centralità, l’importanza e direi anche la novità di questa composita tesi, nel  prossimo paragrafo cercherò in maniera cursoria di rendere conto delle sue basi teoriche rilevanti.  Successivamente, a conclusione, proverò a formulare alcune contro-osservazioni alla teoria  descrittiva di De Angelis. 

II. 

La tesi descrittiva con cui De Angelis attualizza la teoria politica del filosofo tedesco (“Cosa  possiamo imparare da Luhmann”) poggia a mio parere su due direttrici argomentative fondamentali.  La prima è collocabile a livello sociale e ragiona sulla possibilità di utilizzare ermeneuticamente la  teoria sistemica come strumento analitico per comprendere i filtri e i “criteri cognitivi” che stanno  dietro il delinearsi nella società di specifiche e significative sfere dell’agire umano. La seconda  riguarda invece il livello politico, in particolare la teoria democratica. L’architettura delle istituzioni  politiche non può essere colta senza mettere in conto che la formalità del modello normativo di  quella specifica istituzione deve avere come suo oggetto le semantiche che la rendono funzionante,  nel senso sia di accettarla, sia di criticarla. Se questo è vero in genere per i sistemi politici, è  particolarmente vero se si pensa alle democrazie, che infatti sono costrette a confrontarsi con il problema della complessità proprio perché quest’ultima fa tutt’uno con la questione della legittimità  delle istituzioni, senza la quale non ci sarebbero nemmeno i prerequisiti minimi per definirla  ‘democrazia’. 

 Il portato di queste due tesi argomentative è tale perché esse sono l’impalcatura del tentativo  di De Angelis di avvalersi di Luhmann per rispondere a una tra le maggiori difficoltà che sconta la  teoria democratica contemporanea: molti considerano le procedure di bilanciamento e  funzionamento della democrazia meccanismi che hanno senso solo se hanno un certo appiglio sulle  credenze dei suoi cittadini e hanno quindi una consistenza morale. Così si rischia però una impasse  analitica della teoria della democrazia, ancorando la fondatezza dell’ordine democratico ai suoi  contenuti morali. In altri termini, ciò che non si riesce a vedere più è che «determinate semantiche e  meccanismi istituzionali strutturano il rapporto tra il sistema politico e il suo “ambiente” in modo da  legare la decisione politica a determinati criteri cognitivi» (p. 187). È una tale preoccupazione a  motivare la redazione che l’autore fa di una sorta di catalogo delle “Categorie cognitive del  Politico” (p. 164 e ss.). Filosoficamente, mettendo assieme gli indizi qui molto brevemente raccolti, l’immagine che  dai dettagli prende forma è assai intrigante: è un identikit che addiziona Kant a Hobbes. 

 ‘Kantiano’ De Angelis lo è nel decontestualizzare l’autopoiesi luhmanniana, spogliando il  sistema politico di autoreferenzialità e agganciandolo invece – in quanto “irritato” dal concretizzarsi  dei movimenti sociali – al ruolo cognitivo della legge: una legge è legge non solo perché si declama  uguale per tutti, ma soprattutto perché ci fa capire che conviene rispettarla perché riflette in sé una  semantica di generalizzazione degli interessi di tutti. Non è quindi il contenuto della legge che detta  le regole del gioco, ma è la sua struttura razionale e insieme sociale: l’“uso pubblico della ragione”  (p. 191) che apre la legge al suo alter, la platea del pubblico, facendo finire i principî di etica  pubblica (i contenuti della legge) nel meccanismo semantico delle procedure che attivano – o  negano – la legittimità di un’istituzione. 

 ‘Hobbesiana’ invece diventa la lettura che De Angelis dà dei conflitti che consentono alle  procedure democratiche di non appiattirsi. Come l’autore osserva, la conservazione di un sistema  democratico non può consistere nella conservazione delle proprie procedure (p. 208). La società  odierna è troppo complessa perché l’insicurezza si possa ridurre solo con i mezzi della decisione  politica; non esiste un’unica semantica che possa garantire che le procedure democratiche  funzionino come dovrebbero funzionare. Da ciò si deduce che l’orientarsi delle procedure debba  dipendere da qualcosa che sta fuori dell’autonomia del sistema politico: queste sono le lotte, che per  De Angelis emblematicamente sono lotte per l’egemonia culturale – lotte che quindi tentano di  tradurre in termini politici una prospettiva di valorizzazione e organizzazione del mondo, e non un  mero interesse di gruppo. Luhmannianamente, infatti, «se ciascuno cercasse di far valere il proprio  punto di vista, il proprio interesse o la propria proposta di decisione, e facesse dipendere l’esito da  un accordo razionale, probabilmente vi sarebbero pochissime decisioni» (pag. 130). 

 Evidentemente non si tratta perciò di un realismo politico in senso ideologico, ma semantico  e simbolico, che cioè si fa carico del formalismo delle “finzioni” del sistema politico. Le finzioni,  da una parte, sono necessarie per dissimulare i paradossi delle società culturalmente e socialmente  differenziate e per lenire l’insicurezza e la paura (p. 132) strutturale delle democrazie, d’altra parte,  occorre però un certo grado di realismo che nutra il «pessimismo della ragione» (p. 208) e che ci  consenta di continuare a guardare tali finzioni come costruzioni collettivamente vincolate e  vincolanti, senza trasformarle in strumenti nelle mani di minoranze usati per depoliticizzare la  legittimità delle istituzioni – convincendoci dell’illusione che la democrazia sia tutta una questione  di “neutralità” delle decisioni e di “regole del gioco” da rispettare (sistema elettorale, equilibri tra poteri istituzionali, ecc.). Credo che in questo consista quell’‘illusione perduta’ che dà il titolo al  libro. 

III. 

In quest’ultima sezione proverò a discutere criticamente la tesi descrittiva di De Angelis avanzando  in maniera cursoria alcune contro-osservazioni alle sue riflessioni. Per ragioni di spazio, mi  concentrerò su un solo particolare aspetto: i limiti filosofico-politici della nozione di ‘cognizione’.  Sulla base di questi limiti argomenterò in fine sull’opportunità di non rendere troppo ‘funzionali’ i  postulati della democrazia. 

 Luhmann analizza il medium del potere come fosse un codice binario che consente di  individuare maggiore o minore potere, ovvero dominio o subordinazione. Questo in pratica  configura il sistema secondo due prospettive di osservazione: l’osservazione di se stessi come  sistema collettivo nettamente distinta dall’osservazione degli altri. Viene così del tutto meno  un’ulteriore e fondamentale relazione dell’osservazione, che è terza e che non per forza comprende  le prime due, ma che tuttavia non può essere trascurata: la relazione di riconoscimento. In questa  relazione noi osserviamo noi stessi tramite l’essere osservati dagli altri. 

 Senza riconoscimento il sistema continua a vivere secondo la logica del dominio (oppure del  suo contrario, della protesta per l’abbattimento del dominio) che è una logica del patologizzarsi del  rapporto dell’uomo con se stesso e con il mondo sociale che abita. La logica del dominio fatica  tuttavia a comprendere la logica dell’oppressione che, al contrario, riguarda non le patologie  dell’uomo nel rapporto con se stesso, ma il patologizzarsi dei rapporti di riconoscimento tra  particolari gruppi umani e altri particolari gruppi umani[2]. Il dominio attacca l’idea di vita buona  che il sistema cerca di difendere mentre l’oppressione, più insidiosa, mina le reti semantiche di  riconoscimento su cui poggia il significato moderno di “vita vulnerabile”[3]. In una data società o  in dato contesto di relazioni umane ci possono essere buoni standard di qualità cognitiva, ma ciò  non ci mette al sicuro dal rischio di cadere in uno dei due opposti estremi della legittimità  democratica: una democrazia impossibile perché tutta rappresa nell’astrattezza delle sue regole di  gioco; una democrazia indecidibile dove tutti rappresentano tutti. Una cognizione senza una “ri cognizione” (riconoscimento) finisce per rimanere parzialmente inespressa, domata dall’ambito  introspettivo e individuale di cui la cognizione è appunto una rappresentazione solo formale. In  termini epistemologici posso avere cognizione di qualsiasi cosa, ma quando ci spostiamo  nell’universo della teoria politica – già a partire dall’importanza di alcune emozioni come la paura o  la vergogna – avere cognizione di qualcosa, come minimo, significa provare qualcosa nell’avere  quella cognizione di quel qualcosa; riconoscerne l’ascrizione e non solo ascrivere. I limiti della  nozione di cognizione diventano più evidenti nel discorso che De Angelis fa sulla ‘memoria’. 

 Mi pare che, come Luhmann, De Angelis attribuisca a questa facoltà umana la funzione di  luogo immaginifico e simbolico deputato a ospitare le catene di comando e autorizzazioni del e dal  potere – il luogo in cui il potere diventerebbe riflessivo perché attraverso la memoria esso  svilupperebbe una sua propria “storia” (p. 76). Credo tuttavia che la memoria dia luogo anche a  contro-narrative critiche e non funzionali alle forme di potere vigente. Valgano qui a titolo di  esempio i racconti e le memorie di quei popoli marginalizzati od oppressi (Nativi d’America,  Palestinesi, Afro-americani) che quando rievocati, in primis, hanno assunto la funzione politica di  smascherare il mainstream delle memorie pubbliche diffuse dalle culture egemoni e spacciate come  la versione ufficiale della storia comune, e secondariamente hanno favorito l’emergere della pretesa  di quegli stessi popoli di riconoscimento delle ingiustizie e dei danni subiti[4]. Nella valenza collettiva della memoria rientrano perciò più aspetti. Sicuramente la memoria permette di  imprimere nella mente i comandi e le autorizzazioni dettate da un potere e permette inoltre, a chi è  subordinato a quel potere, di controllare quante e quali siano le promesse mantenute dal potere  stesso. Ma la dialettica promessa-aspettativa è solo uno dei contenuti che rende la memoria una  costruzione sociale collettivamente vincolante. A questa occorre aggiungere: (a) la capacità della  memoria di decostruire e smascherare promesse che non saranno mai realizzate perché costruite su  false aspettative (la realizzazione del “sogno americano” non potrà mai coincidere con la  realizzazione della storia dei Nativi d’America, semplicemente perché l’una è la negazione  dell’altra); (b) la capacità della memoria di elaborare richieste specifiche di riconoscimento, basate  su aspettative che risultano alternative proprio in quanto non funzionali al sistema politico; anzi, più  il sistema politico interverrà positivamente a loro favore, più esse si percepiranno come alternative  (la protezione in riserve dei Nativi d’America ha mortificato – e non sistematizzato – la loro  considerazione di appartenere a un’altra storia politica rispetto a quella americana). 

 Concludendo: De Angelis, a mio parere a ragione, inserisce la realtà della democrazia nello  scarto, nella non-coincidenza, nella dialettica tra la sfera cultural-politica delle lotte per l’egemonia  e la sfera giuridico-istituzionale; una realtà quella democratica che non è né tutta normativa, né tutta  fattuale, ma è postulata, vale a dire una realtà di per se stessa non evidente, non scientificamente  dimostrabile, ma che viene comunque presa per vera nella misura in cui riesce a far funzionare il  procedimento politico democratico che altrimenti risulterebbe incongruente. Ancora a ragione, De  Angelis critica Luhmann per l’assunto teorico della separatezza dei codici della politica, cercando  quindi di depotenziare il primato del “politico” a favore di un maggior peso delle pretese e  aspettative individuali e sociali dei cittadini delle istituzioni. Tuttavia, l’insistenza dell’autore  sull’appartato categoriale tramite cui si costruiscono le cognizioni collettivamente vincolanti  dell’agire politico rende il discorso democratico ancora troppo funzionale alle decisioni o ai  momenti che dall’interno lo istituiscono. La democrazia rimane più un’istituzione politica che una  costruzione sociale. Le istituzioni democratiche, perché oggetto di consenso sociale, da questo  studio emergono come entità capaci di creare la distanza politica dal proprio ambiente (le credenze  dei soggetti cittadini), in altre parole in grado di creare i fatti sociali che noi poi interpretiamo come  valenze di un ordine democratico (diritti, libertà, valori). L’illusione non è perduta. È stata  semplicemente normalizzata. Ora, comprendo il motivo “prudenziale” – come lo chiama De  Angelis – dell’ascrizione alle istituzioni di questa forza creativa di normalizzazione: occorrono  istituzioni semanticamente forti che possano giustificare (comunicare) la separatezza tra etica  pubblica e affari privati: ciò significa assicurarsi procedure trasparenti di selezione e decisione  politica. Tuttavia, non capisco cos’altro sarebbe questa trasparenza se non un insieme di norme  regolatrici di conflitti di interessi che, però, finiscono per poter essere adottate solo in momenti  specifici e limitati della vita democratica – come ad esempio le elezioni. Sulla base di questo dubbio  mi pongo infine due quesiti: (a) se ancora le elezioni siano una manifestazione della democrazia in  grado di darci informazioni precise sui termini della partecipazione delle persone; (b) se nelle  democrazie contemporanee, proprio perché così complesse, la trasparenza debba essere una  questione normativa riguardante le procedure che mettono in rapporto la politica con se stessa e la  politica come sistema con la società, e non invece riguardare anche le procedure – penso ad  esempio a quelle definite di soft law – che regolano i rapporti all’interno della società, intesa  quest’ultima come costrutto materialmente e simbolicamente mediato da differenze sociali.