Strauss in Italia
Anche se questo è uno dei primi convegni italiani su Leo Strauss, più che di una sua ‘scoperta’ sarebbe opportuno parlare di una ‘riscoperta’. Da noi, infatti, Strauss fu scoperto, tradotto e abbandonato molto presto; prima che in molti altri paesi. L’edizione italiana di Natural Right and History, del 1953 – preceduta da alcune recensioni su importanti riviste – apparve infatti nel 1957, l’anno successivo alla pubblicazione, su ”Il Politico”, di una parziale traduzione del saggio What is Political Philosophy. E per dire della diffusione che ebbe il
libro, basti dire che ancora negli anni ottanta, quando Mario Corsi lo adottava per i suoi corsi di Storia delle Dottrine Politiche alla Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Pisa, era ancora in commercio. Ma se sul ruolo che Corsi e Bruno Leoni (fondatore e direttore di «Il Politico») svolsero nella storia della fortuna italiana di Strauss tornerò tra poco, ora è bene dire che l’individuazione di Strauss da parte dei media come vero o presunto ‘padre nobile’ dei neo-conservatori (e non spendo parole per dire quanto questa tesi sia forzata, anche se in parte sostenibile dato che per delineare la genesi del neo-conservatorismo bisognerebbe parlare anche della singolare combinazione di molte altre influenze), e quindi come di una ‘stella’ del panorama filosofi co-politico internazionale, fornisce soltanto uno spunto per tracciare una breve panoramica degli inizi della sua ‘fortuna’ italiana. Una fortuna che non aggiunge né toglie molto all’influenza che egli ha avuto sulla rinascita della filosofia politica, ed in particolare del pensiero
conservatore, e che in Italia, soprattutto negli anni più recenti, può essere associata al desiderio di trovare un pensatore ‘epocale’ che ragiona per grandi periodizzazioni e cesure fornendo, contemporanea mente, più di uno spunto per una critica alla modernità liberale dopo il crollo del marxismo e delle filosofie della storia.
1. Per rendersi conto del fatto che si tratta di una vicenda curiosa, basti soltanto pensare che quantunque la sua figura e le sue opere fossero state ‘segnalate’ da personaggi già allora eminenti della cultura italiana (o che tali diverranno) come, ad esempio, Norberto Bobbio, Francesco Carnelutti, Guido Fassò, Leoni, Arnaldo Momigliano, Pietro Piovani e Pietro Rossi, tutto ciò non suscitò nessun interesse dura turo per oltre un ventennio. I primi giudizi su Strauss possono essere distinti in due gruppi. Uno comprende quanti negavano a Natural Right and History una qualsiasi validità ma senza riuscire a coglierne la problematica. L’altro quanti, pur criticandone o anche respingendone le tesi, le vagliava no attentamente senza rifugiarsi in giudizi oltraggiosi come quelli di Fassò (: «un fantasioso filosofo politico tedesco-americano che in spiegabilmente gode di una certa autorità»; e, riferendosi a Diritto naturale e storia, «un monstrum storiografico e filosofico che ha avuto l’immeritato onore di una traduzione italiana»). Tra questi ultimi devono essere segnalati Rossi (il quale chiude la propria recensione scrivendo che «questo è un libro che merita di essere letto e ponderato an che da chi non ne condivide l’impostazione, e dal quale anche chi dissente ha non poco da imparare»); Leoni, Momigliano e Corsi i quali, in saggi o in recensioni, ne colgono con acutezza la tematica e l’importanza. Dato che influenzeranno anche quelli successivi, è quindi il caso di vedere tali primi giudizi più analiticamente seguendo, nei li miti del possibile, l’ordine cronologico delle traduzione delle opere straussiane e dei relativi commenti. Leoni, che recensì Right and History nel 1954, e che come s’è detto nel 1956 fece tradurre una versione parziale del saggio di Strauss What is Political Philosophy su ”Il Politico”, pur contestandone il giudizio sulla scienza politica moderna e su Weber, nel saggio Giudizi di valore e scienza politica, del 1957, colse il carattere innovativo della sua filosofia politica senza ridurla alle categorie tipiche della cultura italiana d’allora alle quali egli stesso era in larga misura estraneo. Ma anche Leoni –che nel 1961 aveva contribuito, con Some Reflections on the ”Relativistic” Meaning of Werthfreiheit in the Study of Man, al vo lume Relativism and the Study of Man, curato da Helmut Schoeck e da James W. Wiggins, nel quale Strauss pubblica il saggio Relativism, e che nel convegno del quale il volume raccoglie i contributi aveva avuto modo di rincontrare e di polemizzare con Strauss– era un personaggio per certi versi ‘eccentrico’ nella cultura filosofico-politica ita liana. La sua difesa di Weber e della scienza politica moderna dalle critiche di Strauss, contiene elementi interessanti ed originali – comunque diversi da quelli sulla cui base altri studiosi italiani ne interpreta vano e ne criticavano le tesi– che avrebbero meritato diversa considerazione anche perché, cercando di ridurre le differenze tra Weber e i suoi amici esponenti della Scuola Austriaca, Leoni apre una prospettiva nuova che tuttavia non avrà immediata fortuna. Bobbio, in Sul diritto naturale, del 1954 –in una Nota in cui tratta di Natural Right and History, di Strauss, di Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, di John Wild, e di Natural Law, di Alessandro Passerin d’Entrèves – scrive che quella di Strauss è un’opera «men chiara nel disegno, un po’ farraginosa e rapsodica nel l’esposizione». Bobbio, curiosamente, si chiede come mai Wild e Strauss, «nella loro appassionata difesa del diritto naturale», non abbiano «detto quali massime essi considerano indiscutibilmente di di ritto naturale», e se Strauss, «il quale considera l’oscurantismo fanatico come una conseguenza del discredito in cui è caduto, per colpa del la nuova coscienza storica, il diritto naturale […], sarebbe disposto ad accettare alcuni princìpi del reggimento politico sostenuti dal giusnaturalista canonico Guglielmo Audisio nel trattato Juris naturae et gen tium privati et publici fundamenta del 1852. Sembra quasi di capire che Bobbio avvicini la posizione di Strauss a quella di Luigi Taparelli d’Azeglio e di Matteo Liberatore (precedentemente e successivamen te menzionati), senza rendersi conto di ciò che distingue la teoria
straussiana del Natural Right dalla tradizione della Natural Law cattolica, quando sono invece chiare, per quanto esposte concisamente, le critiche e perfino le responsabilità che Strauss attribuisce alla «soluzione tomistica». Un giudizio, in definitiva, dal quale traspare come fosse difficile, anche per un filosofo come Bobbio, cogliere la problematica di Strauss. Rossi recensisce Natural Right and History nello stesso numero della «Rivista di Filosofia» del 1954 in cui appare la citata nota di Bobbio Sul diritto naturale, e riporta ampie e pertinenti citazioni di Strauss individuandone il nucleo problematico nella tesi che «il criterio di valutazione del diritto positivo deve essere ad un tempo indi pendente da qualsiasi forma storica del diritto e superiore al piano su cui queste si pongono». Dal compito della filosofia di «determinare i valori eterni a cui deve informarsi l’azione umana», che presuppone «la sussistenza di un orizzonte assoluto – cioè naturale – al di là del mutare dell’orizzonte storico», Rossi deriva, nella sua interpretazione di Strauss, sia che per quest’ultimo «la filosofia politica stabilisce i princìpi della società, e le scienze sociali vanno in cerca dei mezzi che consentono l’attuazione di questi princìpi», sia che l’orizzonte dell’uomo non è limitato, come pretende lo storicismo contemporaneo, dal suo orizzonte storico, sia ancora, che se questo fosse il relativismo sarebbe inevitabile e renderebbe impossibile alla «storicismo di dar luogo a una filosofia vera e propria». Dunque, e giustamente, la critica di Strauss allo storicismo si incentra, per Rossi (il quale nel 1956 con la pubblicazione del volume Lo storicismo tedesco contemporaneo, aprirà una nuova prospettiva interpretativa di studi sullo storicismo che negli anni eserciterà una notevole e crescente influenza) sul suo carattere relativistico. Ciò che non sembra disturbare Rossi più di tanto se non fosse che essa «coglie perfettamente nel segno se per storicismo si intende quella particolare sua forma di carattere relativistico [Spengler]. Ma c’è tuttavia da chiedersi, come lo Strauss non ha fatto, se lo storicismo contemporaneo possa venir senz’altro identificato con quel relativismo storicistico di cui egli pone in luce l’insostenibilità, o se piuttosto questo non sia una pura e semplice deviazione (per quanto cospicua) rispetto all’orientamento fondamentale dello storicismo contemporaneo». L’apertura della recensione di Corsi mostra chiaramente come egli avesse colto la sostanza della tesi di Strauss, vale a dire dell’estensione all’intera filosofia occidentale di una crisi originariamente manifestatasi nell’ambito della filosofia politica moderna: «il sorgere del problema che è passato con la denominazione di ”diritto naturale” risale al pensiero antico ed è connesso essenzialmente al primo inda gare sul rapporto intercorrente fra ‘natura’ e attività umana. La stessa acquisizione del concetto di ‘natura’ in senso greco, ‘phisis’, è di por tata rivoluzionaria comparata alle mitologie cosmologiche preesistenti. Ma al di sotto della relazione natura-diritto nel pensiero classico si presenta il problema di maggior rilievo, quello cioè della capacità di attingere da parte della mente umana un grado di conoscenza che colga l’eterno, il non-variabile ed universale. La natura è per così dire il mondo dell’opinione, il diritto quello della verità. Quando, col pensiero moderno, tale astratta contrapposizione cadrà, il concetto di diritto naturale verrà criticamente affrontato e si proporrà il problema della storia». La presenza di Strauss, nitidamente rilevabile nella riflessione di Corsi, è costante, e, se pure non giunge a scalfire il suo inossidabile ed appassionato crocianismo, la si ritrova chiaramente anche in Introduzione al Leviatano, del 1967, e in Politica e saggezza in Spinoza, del 1978. Il giudizio più negativo e fuorviante, come si è detto, venne espresso da Fassò il quale, in Diritto naturale e storicismo, del 1958, scrive che Strauss è «un giusnaturalista laico, epigono dell’illuminismo più che di San Tommaso», che tale opera «mostra un atteggiamento soggettivistico che la distingue sensibilmente dal rigoroso oggettivismo del giusnaturalismo tomistico (Right è infatti, in inglese, il diritto soggettivo […])». Per Fassò, il «continuo vilipendio dello storicismo che è il Leit-motiv dell’opera dello Strauss», il «confondere lo storicismo con un ingenuo relativismo etico empirico, o è ignoranza dei termini del problema, o altrimenti è un meschino mezzuccio polemico». Di conseguenza, a suo avviso, è sostanzialmente «tempo sprecato» occuparsi di una simile opera dato che «la tesi fondamentale dello Strauss […] è del resto quella del giusnaturalismo più ingenuo e banale» e, per di più, «trascura […] la nascita, pur così interessante, del diritto naturale cristiano». Fassò, inoltre, contesta l’attribuzione del Minosse a Platone fatta da Strauss, e si chiede come mai invece della sua non siano state tradotte opere come quelle di Rom men e di Leclercq. Fassò ritorna su Strauss anche nel saggio Oggettività e soggettività nel diritto naturale, sempre del 1958, per ribadire le medesime critiche e per aggiungere che «il giusnaturalismo dello Strauss non è quello cattolico […;] il suo è uno degli esempi, rari an che all’estero […] di giusnaturalismo laico, dalle premesse illuministiche, non teologiche; anche se egli dice di sentirsi ”sulla stessa nave” con i tomisti, il suo autore è il Locke, non è S. Tommaso; il testo dal quale egli prende tatticamente le mosse non è un’Enciclica pontificia, ma la Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’Ame rica». Per quanto negli scritti di Fassò su Strauss non manchino osserva zioni condivisibili sulla relazione tra diritto naturale classico e legge naturale cristiana (osservazioni che paradossalmente si collocano nel la stessa linea della distinzione ‘straussiana’ tra Natural Right [il diritto naturale classico], Natural Law [la legge naturale cristiana]e Natural Rights [i diritti naturali ‘moderni’]), e sul fatto che Strauss abbia trascurato «la nascita, pur così interessante, del diritto naturale cristiano» e il legame della tradizione moderna dei diritti naturali a quella del diritto naturale medievale, ciò che manca è appunto una comprensione delle sue tesi che metterebbero in luce addirittura un ”atteggia mento soggettivistico” e un’influenza di Locke, e che, confondendo lo storicismo con un ”ingenuo relativismo etico”, appaiono incongrue rispetto all’uso che in Italia veniva allora fatto di concetti quali ‘storicismo’ e ‘giusnaturalismo’ (termine, quest’ultimo, non soltanto di assai ardua traduzione in inglese, ma anche vago in italiano dato che
viene adoperato per comprendere tutte le concezioni del diritto e delle legge naturale antiche e moderne).
Anche Carnelutti, in L’antinomia del diritto naturale, del 1959, si occupa di Strauss in termini sostanzialmente negativi per dire che le sue opinioni sul diritto naturale e sui motivi della sua validità sono ben lungi dall’aver scalfito le critiche che gli rivolgono i sostenitori del diritto positivo, per sostenere che il diritto sorge soltanto da un’interazione tra natura e storia, che «il diritto positivo senza diritto naturale non può essere», e che Strauss confonde il diritto naturale col concetto di equità. Dunque quello di Strauss, sarebbe un approccio so stanzialmente inadeguato per via di quella negazione del carattere ‘storico’ del diritto che lascia insoddisfatto Carnelutti per il fatto di «non aver trovato nel [suo] libro […] quello che un oscuro presenti mento [lo] spingeva a cercare», vale a dire una risposta all’interrogati vo «come fa il diritto, che è storia, ad essere natura?». Piovani, a sua volta, in Giusnaturalismo ed etica moderna, del 1961, si occupa incidentalmente di Strauss per dire «che l’intero capitolo dello Strauss sul diritto naturale classico potrebbe […] es sere indicato come un esempio del modo in cui, a nostro parere, il problema non va affrontato», e, ciò che risulta del tutto incomprensibile, che la problematica di Strauss appare affine a quella di
Carlo Antoni – il quale nel 1959 aveva pubblicato, presso la stessa casa editrice che aveva tradotto Natural Right and History, una raccolta di saggi dal titolo La restaurazione del diritto di natura (che a dire il vero ha poca attinenza con la questione del diritto naturale) – e di Robin George Collingwood, e che l’introduzione alla traduzione italiana di Natural Right and History, «non nasconde […] il disagio storicistico dinanzi alle antiche e rinnovate sollecitazioni del giusnaturalismo». Tutti questi giudizi appaiono difficilmente condivisibili soprattutto se si tiene conto del fatto che già Passerin d’Entrèves, in Natural Law, del 1951 – opera di classica brevità ed eleganza, apparentemente lineare e limpida nel disegno, che era gia stata tradotta da Vittorio Frosini, nel 1954, col titolo La dottrina del diritto naturale– aveva illustrato i motivi della ‘discontinuità’ tra la tradizione della ‘legge naturale’ e quella dei moderni ‘diritti naturali’. Passerin, infatti, mette esplicitamente in discussione che il secolare percorso del diritto naturale possa essere compreso col termine ‘giusnaturalismo’, e presenta una storia del diritto naturale che – sia per via della relazione che istituisce tra legge naturale e diritti naturali, incentrata sul carattere del diritto naturale (nell’edizione inglese Natural Law) come critica del potere politico e quindi della legislazione ‘positiva’; sia per via dei pochi riferimenti a Hobbes e a Locke– non è certamente meno problematica, ed anzi, per molti versi, potrebbe anche essere collocata nella stessa categoria ‘discontinuista’ nella quale si colloca quella di Strauss. Il saggio di Momigliano, Ermeneutica e pensiero politico classi co in Leo Strauss, del 1967, segna un drastico cambiamento di prospettiva e traccia un quadro della riflessione straussiana che contiene tuttora motivi di grande interesse, mettendo in luce aspetti del suo pensiero che giova menzionare anche perché furono a lungo trascura ti. Momigliano ricorda come Strauss sia noto in Italia come «il difensore della legge naturale degli antichi contro il diritto naturale dei moderni, come l’avversario reciso di storicisti e di scienziati della politica, come l’autore di una delle più elaborate e minute condanne del l’immoralismo e dell’ateismo di Machiavelli», e lo definisce «una fi gura di eccezione nella cultura americana non cattolica del nostro tempo». Mette quindi in risalto come le teorie interpretative e gli obiettivi polemici di Strauss rappresentino uno «speciale angolo visuale […] che è determinato altrettanto dai suoi criteri di interprete di testi quanto dai suoi presupposti morali e, forse, religiosi». In questa prospettiva, la critica di Strauss allo storicismo avrebbe il fine di mostrare «che non c’è scopo a interrogare un pensatore del passato, se i suoi problemi non sono ancora i nostri e se quindi non siamo pronti ad ammettere la possibilità che, per esempio, Platone avesse ragione». Ma Momigliano porta altresì in evidenza come la storia del pensiero sia per Strauss «un tentativo di riguadagnare un livello di pensiero che si è perduto», accenna al suo scarso amore per i pensatori liberali moderni, e si sofferma sulla sua tesi secondo la quale «un pensatore può lasciare volutamente implicito, o addirittura può passare sotto silenzio, il punto più importante del suo pensiero». Di qui a passare al problema della persecuzione e della condizione della filosofia nelle culture ebraica, musulmana e cristiana il passo è breve, e Momigliano lo fa con molta prudenza ma senza rinunciare ad accennare alla complessità del rapporto di Strauss col Cristianesimo, sottolineando il carattere esoterico della filosofia e, a proposito del Machiavelli di Strauss, le ragioni per via delle quali quest’ultimo ritiene che il pensiero politico classico sia superiore a quello moderno. Dal fatto che la «comprensione della legge naturale implica la questione ”quid sit deus”», che rimane senza risposta, deriverebbe allora, per Strauss, la svolta irreligiosa della modernità: Machiavelli «cercò [con la propaganda] di distruggere il Cristianesimo con gli stessi mezzi con cui il Cristianesimo fu originariamente stabilito. Atei sono anche, secondo Strauss, Spinoza e Hobbes». Altro tema toccato, e fino ad allora rimasto assente nella letteratura italiana, è quello della relazione di Strauss con la cultura religiosa e filosofica ebraica, nella quale si inserisce quel suo cambiamento di prospettiva, seguito alla recensione critica a Carl Schmitt, che porta Momigliano a scrivere che «nei libri più recenti di Strauss le premesse teistiche, e più specificamente giudaiche, dei suoi libri giovanili sono meno evidenti». Egli non crede che dopo il libro su Maimonide Strauss abbia cambiato opinione, ma che «solo abbia fatto maggior uso personale di quella reticenza che egli è venuto sempre più considerando come elemento caratteristico del pensiero classico. La sua teoria della legge naturale è in sostanza una interpretazione del teismo come raggiungibile dalla ragione», per aggiungere che «l’ultima pubblica espressione […] nota del pensiero di Strauss sui rapporti giudaico-cristiani è in Perspectives on the Good Society», e che nel saggio Jerusalem and Athens «il contrasto tra ragione (Atene) e rivelazione (Gerusalemme) sembra [a Momigliano] esasperato: le implicazioni non mi sono chiare». In questo saggio, e più ancora nella Preface to Spinoza’s Critique of Religion del 1965, Momigliano ravvisa «una combinazione unica di autobiografia, di autocritica e di testamente filosofico. Qui […] sono messe di fronte le due posizioni ugualmente legittime: l’accettazione del comando di dio, che nel Giudaismo si esprime nell’obbedienza alla Torah; e la ”saggezza dei Greci” il cui principio non è il timore di dio, ma la meraviglia. Ma dunque “tertium non datur”? Logicamente parlando, ”tertium non datur”. Eppure è la segreta posizione del filosofo nel Giudaismo (come l’esempio di Maimonide mostra) di parlare di ragione nel mondo della fede, di presentare il caso della ragione per chi o di chi, pur rispettando e comprendendo la fede, non la condivide. È questa in definitiva la segreta posizione che Leo Strauss, discepolo di Maimonide, si era assegnata». Per Momigliano, infine, Strauss, «fa miliare come era con Tommaso d’Aquino e in genere con la filosofia medievale cristiana e musulmana, avrebbe potuto parlare con riferimento non solo al Giudaismo, ma alle due altre fedi rivelate. Non lo faceva: in parte per naturale rispetto alla differenza di altre tradizioni di pensiero e di vita, ma più ancora per una necessità primordiale di chiarire a sé stesso la tradizione dei padri e il senso del loro secolare sacrificio». C’è veramente poco da aggiungere, se non che questi te mi restarono a lungo ignorati.
Con un riferimento a Natural Right and History si apre anche l’Introduzione, Società naturale e società civile nella filosofia politica di Locke, di Giuseppe Bedeschi alla traduzione italiana di John Locke, Saggi sulla legge naturale, del 1973. Bedeschi, prima di riassumerne accuratamente le tesi, ricorda come l’opera di Strauss abbia «esercita to, come è noto, un influsso profondo su molti studi apparsi nell’ultimo ventennio sulla filosofia politica di Locke», e come «l’importanza di questo libro non sia disconosciuta nemmeno da coloro che lo considerano sbagliato da cima a fondo e che, per confutarlo, hanno dovuto approfondire temi e problemi del pensiero politico lockiano». Franco Bianco, nella sua pregevole Introduzione all’antologia da lui stesso curata, dal titolo Il dibattito sullo storicismo, del 1978, e nel la quale fornisce un quadro preciso e pacato anche delle posizioni più critiche nei confronti dello storicismo, posizioni molto spesso trascurate dagli studiosi italiani, dà spazio anche a quelle di Strauss mettendo in luce come il suo obiettivo principale siano Weber ed il suo relativismo nichilistico. Anche Bianco, tuttavia, ritiene che la polemica di Strauss sia diretta «contro l’odierno rifiuto della concezione giusnaturalistica» e volta alla «restaurazione di una prospettiva giusnaturalistica, che venga incontro alle più radicate esigenze di un orientamento etico e politico, la cui mancanza è così dolorosamente avvertita dal l’uomo moderno». A suo avviso, «lo Strauss intende dunque recupera re al valore una dimensione assoluta, uno spazio ultrastorico, mostrando di non rendersi conto delle difficoltà cui, anche a prima vista, il suo disegno appare esposto». Infatti, «qualora fosse pur data per valida la premessa del disegno straussiano, non potrebbe essere passato sotto silenzio il fatto che il principio giusnaturalistico è in realtà un principio ”vuoto”» e storicamente usato per dar contenuto a «ideologie, norme e comportamenti profondamente diversi, anzi talora completamente anti tetici». In sintesi, l’insistere di Bianco sulla tesi secondo la quale Strauss sarebbe l’alfiere di una «restaurazione giusnaturalistica», e il suo stesso uso del termine ‘giusnaturalismo’ usato per comprendere tutte le concezioni del diritto naturale, sembra non tener conto del fatto che Strauss opera una netta distinzione tra Natural Right, Natural Law e Natural Rights e che sicuramente la sua opera non può essere intesa come un tentativo di ‘restaurare’ la tradizione dei Natural Rights.
Conclusivamente, se si esclude il caso di Fassò, si tratta di giudizi molto brevi, e talora pure incidentali, in genere contenuti in recensio ni, ma apparse sulle principali riviste filosofiche italiane (e non solo d’allora), dai quali è tuttavia possibile ricavare come la problematica di Strauss risulti soltanto sfiorata, e in termini che talora appaiono discutibili. Tuttavia, il punto essenziale non è tanto questo, quanto che tali giudizi, data l’autorevolezza di chi li aveva espressi, contribuirono non poco – anche perché allora Strauss non aveva la fama e l’autorevolezza di cui gode oggi– vuoi a presentarlo sotto una falsa luce, vuoi a disincentivare una qualsiasi attenzione sulla sua problematica. Il giudizio su questa prima fase della sua fortuna italiana non può quindi essere positivo. Fatta l’eccezione per i saggi di Leoni e di Mo migliano lo si capì poco o nulla, mentre i giudizi negativi non favorirono un serio e duraturo interesse. Anche perché il modo in cui Strauss trattava dello Historicism e del Natural Right apparve tanto eccentrico
rispetto alla tradizione italiana da indurre a far pensare (come più d’uno dei suoi critici lascia intendere) che Strauss non avesse idea di ciò di cui parlava. Ciò che, del resto, in quegli stessi anni, fu detto an che a proposito della critica di Popper allo ‘storicismo’, The Poverty of Historicism, e che suscitò ancor meno interesse di quella di Strauss.
2. Prima di procedere è quindi opportuno ricordare che allora la cultura filosofica italiana viveva l’epopea dei miti contro i quali Strauss si scagliava con un vigore che poteva apparire incomprensibile ed infondato. Erano infatti gli anni del dilagante ‘storicismo’ (termine che non corrisponde, se non in minima parte, all’inglese Histori cism, ma piuttosto al tedesco Historismus51) del sociologismo positivistico e della metodologia ‘a-valutativa’ che aveva in Weber l’indi scusso alfiere, e soprattutto del marxismo. Ed erano anche gli anni in cui, e non solo in Italia, si pensava che la filosofia politica e la tradizione del diritto naturale (the Great Tradition) fossero defunte e che la
vittoria dei loro mortali nemici, lo Historicism ed il positivismo, la sciasse spazio soltanto alla scienza politica, alla metodologia delle scienze sociali, alla sociologia della conoscenza, alla storia del pensie ro politico e al positivismo giuridico d’ispirazione kelseniana.
La fortuna di Weber, uno dei principali obiettivi polemici di Strauss, proseguì trionfante, e pochi (ciò che può anche contribuire a spiegare perché mai la letteratura italiana su Weber sia stata così abbondante) si confrontarono per molti anni con le distruttive critiche ri voltegli da Strauss il quale, anche se non crede che Weber possa esse re considerato un precursore del nazismo (la ”reductio ad Hitlerum”), individua tuttavia nel suo pensiero quei caratteri del relativismo che renderanno la filosofia politica debole di fronte alla minaccia rappresentata dal totalitarismo nazista e bolscevico. Mentre sulle sue tesi sullo storicismo e sulle nefaste conseguenze dell’abbandono del diritto naturale da parte della cultura occidentale (a cui, come noto, si lega per Strauss il fatto che la filosofia si sia trovata disarmata di fronte al l’emergere del totalitarismo) cadde un profondo silenzio. Personal mente sono anche convinto del fatto che l’assenza di Strauss tra quei pensatori cattolici italiani che in quegli stessi anni cercavano di rivitalizzare la tradizione della legge naturale tomistica non fosse dovuta al l’aver avvertito quanto il suo concetto di Natural Right fosse diverso da quello cattolico di legge naturale, e neanche alle critiche che in Natural Right and History rivolge (sia pure ‘tra le righe’) all’Aquinate, ma ad una più semplice ignoranza.
Facile, quindi, dire che a chi in quei tempi ci si accostava, le opere e la problematica di Strauss risultavano, oltre che ostiche, bizzarre ed incomprensibili. Tutti i luoghi comuni della cultura filosofico-politica italiana erano, sia pure indirettamente, messi in discussione. E, come
noto, gli intellettuali sono poco propensi a mettere in discussione le proprie convinzioni o certezze, e a distaccarsi dal complesso dei riferi menti culturali comuni che ne assicurano la credibilità scientifica.
Da questo punto di vista, il caso italiano può essere quindi letto come un’indiretta conferma della tesi di Strauss. Era quindi prevedibile che, come nel caso della traduzione di Natural Right and History (con una Nota di Nicola Pierri che contribuì a renderne incomprensibili la trama, l’argomentazione e lo scopo), anche quelle di La tirannide, nel 1968, dei Pensieri su Machiavelli, nel 1970, e di Liberalismo antico e moderno, nel 1973 (meritoriamente suggerite da Francesco Mercadante all’editore Giuffrè) provocassero indifferenza e nessun duraturo dibattito. Sorte un po’ diversa toccò a La tirannide la cui edizione francese del 1954, (comprendente il saggio di Alexandre Kojève, Tirannie et Sagesse) ebbe una breve recensione di Emilia Giancotti, in cui lo si definisce «un’accurata ed acuta analisi del dialogo di Senofonte Ierone di cui l’A. sottolinea l’importanza […] e l’imprescindibilità ai fini di un’esatta comprensione del fenomeno politico della tirannide», e sollevò nel 1968 l’attenzione di Nicola Chiaromonte il quale, in un acuto saggio dal titolo La tirannia moderna, coglie assai bene come per Strauss essa si leghi da una parte all’idea «della conquista della natura grazie alla scienza» e dall’altra parte alla sintesi storicistica fra «morale classica e morale biblica [che] produce il miracolo di una morale straordinariamente pieghevole» sulla quale, poi, si innesta la «tendenza apparentemente irresistibile della società contemporanea verso forme di organizzazione autocratiche anche se impersonali» le quali, a loro volta, si legano al fatto che «l’uomo moderno non concepisce altro assoluto fuori di quello politico» e nessun altro mezzo «al l’infuori della violenza tecnicamente organizzata». Avvertendo come per Strauss «la credenza e l’azione politica» abbiano ormai sostituito quello che una volta fu il bisogno religioso d’assoluto», Chiaromonte conclude che tale mentalità, il presupposto teorico della tirannide moderna, non è propria del solo socialismo: «che si tratti di “costruire il socialismo” o di disporre di una varietà sempre crescente di beni materiali, la differenza può essere grande quanto si vuole in dettaglio, ma non è cruciale, poiché in ogni caso lo scopo è considerato uno scopo ultimo, oltre il quale non c’è nulla, quindi non è limitato da nulla». A sua volta, la traduzione italiana dell’opera, anche per via della Presentazione di Mercadante, ebbe recensioni di Enrico Paresce, di Giuseppe Buttà, i quali, sia pure dissentendo, avvertirono il nucleo problematico delle argomentazioni di Strauss. Tale nucleo, per quanto colto lucidamente da Mercadante – il quale, nel saggio Leo Strauss e il neostoricismo, del 1968, scrive «la polemica di Strauss non è contro un tiranno, bensì contro ”il tiranno”, quale appare necessariamente lo ”stato rivoluzionario” che operi conforme all’indirizzo, squisitamente storicistico, dell’interdizione di ogni diritto di resistenza rispetto al divenire» – è stato praticamente trascurato dalla nostra letteratura sul totalitarismo61 e soltanto negli ultimi anni, forse in relazione alla ‘scoperta’ del forte legame intellettuale tra Strauss e Ale xandre Kojève, tra Strauss e Eric Voegelin e tra Strauss e Hannah Arendt, si è raccolto su di esso un certo interesse.
Anche i Pensieri su Machiavelli, che se non altro per motivi nazionalistici avrebbero dovuto attirare l’attenzione, caddero così nel vuoto. E questo nonostante il fatto che Strauss, pur definendo Machiavelli un ‘genio del male, avesse assegnato alla nostra gloria nazionale l’equivoca qualifica di ‘iniziatore della modernità’. Tuttavia, anche se credo che in Italia ci siano soltanto due contri buti specifici sull’interpretazione straussiana, le tesi di Strauss sono ben presenti nella produzione del nostro maggiore studioso di Ma chiavelli. Gennaro Sasso, inizia ad occuparsene nel 1961, nel saggio Polibio e Machiavelli: costituzione, potenza, conquista, dandone un giudizio che sostanzialmente rimarrà immutato negli anni: «Strauss in Thoughts on Machiavelli […] rileva bensì alcune differenze tra Di scorsi, I 2 e la dottrina polibiana dell’anacyclosis […]; ma prospetta poi tali differenze all’interno di un’interpretazione generale del pen siero machiavelliano lontanissima […] da quella proposta dall’autore di queste note. Sul libro dello Strauss […] sarà opportuno tornare con più disteso discorso». La citazione è esemplare del modo in cui Sas so tratta di Strauss e delle sue tesi. In genere, o quasi sempre, le re spinge, tuttavia si avverte intanto una cura filologica non comune e comunque che, pur nel netto ma argomentato dissenso, le tesi di Strauss, di cui più volte ricorda il «talento» e «la non comune cultura classica», gli sono ben note e presenti.
Certo, la modernità non piaceva a Strauss, come non gli piaceva no, per non dire del marxismo, lo storicismo, il positivismo, il liberalismo e la scienza politica moderna (: «un accoppiamento giudizioso di materialismo dialettico e di psicoanalisi da consumarsi sul letto forni to dal positivismo logico») che non erano stati in grado di riconosce re che «la tirannide è un male congenito della vita politica». Tant’è – e l’affermazione suscitò una certa impressione– che «quando noi fummo sbattuti faccia a faccia con la tirannide – con una specie di tiranni de che superò le più ardite immaginazioni dei più potenti pensatori del passato – la nostra scienza politica non seppe riconoscerla». Anche la pubblicazione della raccolta di saggi Che cos’è la filosofia politica?, nel 1977, per quanto fosse preceduta dalla ripubblica
zione del saggio di Momigliano prima ricordato, non ebbe eco. E, per quanto sia difficile capire come si possa restare indifferenti di fronte al saggio What is Political Philosophy? – che apre la raccolta–, i temi sollevati da Momigliano riguardo all’importanza della riflessione straussiana sul rapporto tra religione e filosofia e del suo richiamarsi alla tradizione ebraica70 sarebbero stato ripresi ed indagati solo negli ultimi anni.
3. Non pochi studiosi, allorché nel 1983 pubblicai il mio (mode sto e pionieristico) lavoro, mi chiesero chi fosse Strauss; talora per farmi capire che avevo perso tempo, o fatto male ad occuparmene. Ma questo non significa che anche a chi parla, giovane autore (allora) di quella monografia: Leo Strauss e la filosofia politica moderna, del 1983, non possa essere ora chiesta un’autocritica severa ed analitica. Poiché la mia fu la prima monografia italiana su Strauss, permettetemi di parlare brevemente delle circostanze che mi indussero a scriverla. Animato da giovanile incoscienza stimolata da Corsi, amico di Stanley Rosen e di Harvey C., Jr. Mansfield, scrissi quella che credo sia stata, in assoluto, la prima monografia su Strauss. Da noi, come ho detto, erano già state tradotte molte sue opere, ma la loro circolazione era stata assai scarsa e così pure l’interesse suscitato. Nella sostanza, Strauss restava quasi un illustre sconosciuto. Io avevo pubblicato nel 1980 un libro su Popper e, secondo i miei interessi di allora, volevo approfondire la critica dello Historicism affrontandolo da versanti di versi da quelli di Popper e, già allora, di Hayek. Così accolsi di buon grado il suggerimento di Corsi (che comunque non era il mio ‘maestro’ accademico) e ben presto mi trovai di fronte ad un mondo e ad una problematica filosofica sconosciute, inaspettate e in un primo momento sconcertanti e pure urticanti anche per chi era già abituato a critiche allo Historicism, al positivismo e al socialismo nelle loro varie versioni. Strauss aveva il potere di mettere in crisi credenze e abitudini mentali, ma anche di aprire nuovi e formidabili orizzonti. Leggere Natural Right and History ed accorgersi che Hume, Kant ed Hegel
non erano al centro dell’universo, che Platone e Maimonide potessero aver visto ciò che i moderni non erano in grado di vedere, è un’espe rienza che non lascia indifferenti. Come pure che, dal punto di vista della filosofia politica, la teoria liberale e quella democratica non po tevano essere considerate l’orizzonte ineluttabile della politica. Erano problematiche completamente diverse da quelle nelle quali ero cre sciuto e alle quali ero quindi abituato. Ma non credo fossi il solo.
Tutt’ora confesso che fatico molto a tenere a bada la sua influenza, ma non la nego. Quando usci Leo Strauss e la filosofia politica moderna, qualcuno mi rimproverò d’aver dedicato il mio tempo ad un personaggio che non aveva capito nulla, altri invece mi chiesero chi fosse realmente Strauss. Ma io non lo sapevo e non lo so. Quando an dai a portare il libro a Momigliano, che tornava in Normale per fare degli splendidi seminari – e lascio immaginare l’apprensione dato che sapevo che era stato suo collega (non so se anche amico) e che ne ave va trattato in quello splendido saggio che nella penuria di letteratura secondaria di allora mi fu estremamente utile –, egli mi accolse gentil mente, dette uno sguardo al libro, e mi disse, più o meno letteralmente, che ero l’ennesima vittima del fascino che esercitava Strauss e che Strauss non credeva in ciò che scriveva; che amava farsi beffe di tutti. Ovviamente ci restai un po’ male, ma col tempo mi vado sempre più convincendo che aveva ragione. Ciò detto, il mio non era e non poteva essere un bel libro. Ci sono molte lacune ed altrettanti errori, alcune questioni le accantonai per ché avendo difficoltà a capire l’insieme ne avevo anche a capire le sin gole parti. Scrivere a trent’anni, e con la mia preparazione, un libro su Strauss in tre anni era un’impresa da incosciente e mi meraviglio an cora di aver detto un numero tutto sommato limitato di spropositi. Ne gli anni ci sono tornato su e penso di aver fatto di meglio. Ciò che mi indusse a disinteressarmi per un certo periodo di Strauss era tuttavia da una parte il fatto che avvertivo un livello di analisi che mi restava precluso: egli criticava la filosofia politica occidentale partendo sovente dalla cultura teologico-politica ebraica che non posso dire di conoscere; dall’altra parte il fatto che i miei interessi si andavano orientando nella direzione di una rivisitazione della tradizione liberale e Strauss, da questo punto di vista, mi appariva meno interessante degli esponenti della Scuola Austriaca. Devo però riconoscere che la sua lettura allargò sensibilmente i miei orizzonti intellettuali e mi ha indotto a prestare maggiore attenzione all’emergere della novità teorica piuttosto che alle grandi sistemazioni filosofiche.
4. Poi, come spesso avviene, negli anni successivi il clima cambiò; e già nei vari saggi compresi in Filosofia pratica e scienza politica, a cura di Claudio Pacchiani, del 1980, si avverte una diversa considerazione dell’opera di Strauss e il riconoscimento della sua rilevanza nell’ambito della filosofia politica contemporanea.
Ma di questa seconda fase, parimenti importante anche perché in qualche caso indice di un disagio culturale collegabile al crollo di al cune certezze politico-filosofiche o all’esaurirsi di paradigmi di ricerca, per ovvi motivi, mi occuperò in maniera molto più sintetica. Anzitutto (ma in una prospettiva che con quanto si è testé detto non ha a che fare) è da segnalare il saggio di un allievo di Nicola Matteucci, Giovanni Giorgini, Leo Strauss, lo straniero iconoclasta, del 1984, che era insieme l’espressione dell’affacciarsi di una nuova generazione di studiosi che non guardava più Strauss cercando risposte a problemi italiani o denunciandone la mancanza di riflesso, e di una apertura di orizzonti che andava di pari passo con l’interesse per altri pensatori anch’essi, a lungo, trascurati.
Il saggio contribuì indubbiamente ad aprire gli occhi sul personag gio Strauss e sulla sua ‘eccentricità’ rispetto ai canoni della filosofia po litica occidentale, e le successive traduzioni di Persecution and the Art of Writing, del 1952, Scrittura e persecuzione, del 1990, e la pubbli cazione di un’ampia raccolta di saggi opportunamente intitolata Gerusalemme ed Atene. Studi sul pensiero politico dell’Occidente, del 1998 (con le belle Prefazioni rispettivamente di Giuliano Ferrara e di Rober to Esposito), ebbero un diverso impatto e richiamarono finalmente l’attenzione su un personaggio misterioso ma di prima grandezza nel pano rama filosofico contemporaneo. E questo anche se bisogna osservare che la presenza della voce ‘Strauss’ nei dizionari e nelle enciclopedie di filosofia pubblicate in Italia è recente. Ad esempio, nella voce ‘Filo sofia politica’ di Passerin d’Entrèves, dell’autorevole e tuttora proficua mente consultabile Dizionario di Politica curato da Bobbio, Matteucci e Gianfranco Pasquino, il nome di Strauss ricorre, insieme a quello di Hayek, tra i «fedeli attardati alla ‘grande tradizione’» della filosofia po litica che ancora si ponevano il problema dell’“ottimo stato”.
A Strauss, nonostante la difficoltà della lettura e della comprensione di tutti i complessi riferimenti, si iniziò a guardare con altri oc chi. Il non essere d’accordo con la sua lettura della storia della filosofia (non solo politica) occidentale, inizia ad essere distinto dal riconoscimento della sua grandezza. I lavori apparsi successivamente, anche se ne mancano di specifici sulla sua critica ‘tra le righe’del cristianesimo, coprono l’ampio spettro delle tematiche straussiane. Ancora di Giorgini e miei (sulla critica del liberalismo e sul diritto naturale), di Luca Baccelli (sulla ”riabilitazione” di Arendt, Strauss e Voegelin), di Mario Piccinini (sulla critica alla teologia politica di Carl Schmitt), di Omero Proietti (sulla critica a Spinoza), di Flavia Monceri (su Nietzsche, Weber, Heidegger e il nichili smo), di Carlo Galli (sull’interpretazione di Hobbes e di Schmitt), di Enrico Berti (sulla filosofia della polis), di Roberto Racinaro, Pier Franco Taboni e di Vincenzo Merolle (sulla filosofia politica), di Fausto Fistetti (sulla tirannide), di Giovanni F. Frigo, di Roberto Gatti, la Prefazione di Guido Alpa alla riedizione di Diritto naturale e storia, di Germana Paraboschi, su Strauss e la destra americana, e soprattutto la pregevole monografia di Carlo Altini, Leo Strauss. Linguaggio del potere e linguaggio della politica, del 2000, in cui si
dà accuratamente conto dell’intera problematica filosofica di Strauss e non solo della sua riflessione sulla filosofia politica, hanno contribuito a fare di Strauss un pensatore dalle cui analisi si può dissentire, ma le cui tesi non possono più essere ignorate.
In termini generali gli aspetti del pensiero di Strauss che negli ultimi anni hanno suscitato maggiore attenzione in Italia son stati per un verso quello del suo rapporto con il pensiero di Carl Schmitt e, per un altro verso, la questione del rapporto tra Strauss e la Right americana, di cui, già nel 1993, in un libro informato dal titolo Leo Strauss e la destra america, si era occupata Germana Paraboschi senza nascondere riserve di carattere ideologico. Tra i contributi più recenti è da ricordare l’ampia ed informata Introduzione, Legge naturale nel pensiero politico di Murray N. Rothbard, di Roberta A. Modugno a Rothbard, Diritto, natura e ragione. Scritti inediti versus Hayek, Mises, Strauss e Polany, del 2005, in cui si ricostruisce analiticamente la rete di rapporti tra Strauss e Rothbard, e come le concezioni straussiane del diritto na turale e dell’etica abbiano influenzato Rothbard il quale, da questo punto di vista, dichiara di sentirsi più vicino a Strauss che al suo maestro Ludwig von Mises.
Più in generale nella stampa periodica ha avuto una discreta circolazione la tesi di Shadia Drury secondo la quale dietro il ‘nobile proposito’ dei neoconservatori di esportare libertà individuale, diritti umani e istituzioni democratiche si celi un progetto politico di derivazione strussiana teso a trascinare gli Usa in una sorta di ‘guerra redentrice’ che ne eviti la decadenza morale e politica nel relativismo e nel consumismo fine a se stesso. Per quanto Strauss abbia più volte infierito sull’esito della rivoluzione lockeana, da ciò al progettare una ‘guerra redentrice’ ce ne corre. Tuttavia sono del parere che molte delle discussioni accesesi in Italia sul suo controverso insegnamento son dovute al fatto che ci si è imbattuti, a volte impreparati, nelle idee di uno dei protagonisti del dibattito filosofico-politico del XX secolo. Diverso l’atteggiamento del quotidiano «Il foglio», diretto da uno studioso ed estimatore di Strauss come Giuliano Ferrara, che ha dedicato vari inserti al Convegno romano ‘Leo Strauss: l’uomo, il suo pensiero e la politica globale contemporanea’, del 24-25 maggio 2005 (alla cui realizzazione ha contribuito), e da essi è apparso con
chiarezza come la posizione di Strauss sia più complessa di quanto so vente semplicisticamente la si sia descritta.
Indubbiamente è vero che Strauss ha dato un notevole contributo alla rinascita della tradizione conservatrice (anche se è aspramente cri tico nei confronti del suo nume tutelare: Edmund Burke), ma è anche vero che da noi questa tradizione è diventata oggetto d’attenzione sol tanto in tempi molto recenti e che comunque ben raramente è stata oggetto di uno studio scientifico che ne mettesse in evidenza l’apporto alla filosofia politica e alla rinascita del pensiero conservatore.
Lo stesso contributo di Strauss alla tradizione conservatrice è stato molto spesso interpretato come apporto di una setta misteriosa ed esoterica che ha contribuito negativamente allo sviluppo di una tradizione sulla quale già pesavano riserve e soprattutto
incomprensioni. Di qui la definizione di Strauss come ‘padre spirituale’ occulto dei neocons, una definizione che non ha certamente contribuito a chiarirne la compren sione della figura di filosofo politico e la rilevanza che egli ha avuto, e che continua ad avere, nella filosofia politica contemporanea.
Che Strauss sia uno dei principali esponenti della filosofia politi ca contemporanea non è certamente una novità. Per molti versi i critici italiani di oggi compiono lo stesso errore di quanti, come si è detto, si imbatterono nel suo pensiero negli anni cinquanta e sessanta. Il meno che si può dire è che anche oggi i Liberals, i liberali classici, i Com munitarians, i ‘repubblicani’, i Libertarians, gli studiosi dello storici smo, di Weber, ed i marxisti che avevano evitato di confrontarsi col suo pensiero hanno fatto male. Non soltanto per l’influenza esercitata sulla rinascita della tradizione conservatrice ma perché si tratta di un pensatore se si vuole scomodo ed anche ambiguo, ma che ha aperto nuovi ed originali orizzonti alla filosofia.
Di modo che, soltanto quanti pensavano che la riflessione della filosofia politica contemporanea si esaurisse in quelle tradizioni potevano restare sorpresi di fronte ad una sua modalità inaspettata, che assume i toni di una critica radicale della modernità e dei suoi miti e che trae alimento dalla filosofia classica (e soprattutto da un’originale e controversa lettura di Platone) e da quella ebraica, ambiti di ricerca nei quali Strauss ha lasciato una traccia comunque profonda.
L’atteggiamento più saggio, come per Nietzsche, Marx ed altri, è quindi quello del distacco: distinguere la grandezza dalla condivisione delle idee. Poiché lo stesso Strauss raccomandava di comprendere un testo prima di criticarlo (anche se ciò è reso difficile dal fatto che so vente i filosofi politici usano ‘scrivere tra le righe’), sarebbe allora be ne distinguere il suo pensiero non tanto dalle interpretazioni che se ne possono dare, quanto dagli usi che se ne possono fare.
Di conseguenza, allorché si sostiene che egli sia il ‘padre nobile’ dei neoconservatori si fa un’affermazione da prendere con molta pru denza. Pensare al conservatorismo contemporaneo senza Strauss è chiaramente impossibile; dire che il neoconservatorismo è un’applica zione delle sue teorie è però eccessivo. Meno che i neocons vi abbiano potuto trovare una fonte d’ispirazione.
E tuttavia, parallelamente ai giudizi di carattere politico, e prevalentemente negativi, espressi sulla relazione tra Strauss ed i neocons, in questi anni si è manifestato in Italia anche un crescente interesse per i suoi studi sulla religione ed in particolare sulla tradizione ebraica di cui sono espressione sia la traduzione del volume su Spinoza (La critica della religione in Spinoza, Laterza 2003), sia di quello su Maimonide, Filoso fia e Legge. Contributi per la comprensione di Maimonide e dei suoi pre decessori, del 2003, entrambi corredati da ottimi saggi dei curatori, rispettivamente Riccardo Caporali e Altini, e nei quali la figura di Strauss viene opportunamente ricondotta alla dimensione della filosofia politica, alle complesse tematiche della tradizione religiosa ebraica e non, riduttivamente, a quella dell’ideologia neocon. E nelle quali, infine, viene dato ampio spazio alla sua trattazione del problema teologico-politico. Un ulteriore segnale di questa nuova direzione è rappresentato dal fatto che in questi ultimi anni molti giovani studiosi hanno fatto la lo ro tesi di laurea e di dottorato su Strauss. Per quel che mi è stato dato di vedere si tratta di lavori sicuramente informati ed attenti anche se talora critici riguardo ai contenuti e alle prospettive della sua filosofia politica.
Un riscontro diretto del modo in cui Strauss sia diventato ormai un personaggio del panorama filosofico-politico contemporaneo col quale bisogna comunque confrontarsi lo si può desumere anche dalla frequenza in cui il suo nome ricorre negli indici dei nomi dei libri italiani di filosofia politica e di storia del pensiero politico e nelle riviste che gli hanno dedicato delle sezioni. Anche in questo caso, benché non sia possibile fare che pochi esempi, chi ha in mente il passato non può che rallegrarsene. Recentemente, infine, con Giorgini e Monceri, abbiamo anche fatto una breve antologia delle pagine straussiane su ‘diritto naturale e liberalismo’ nella rivista ”élites”. La notorietà che il suo nome ha raggiunto in questi ultimi mesi conferma così il giudizio emerso in ambito scientifico: per quanto possa non piacere, Strauss è uno dei grandi filosofia della nostra epoca. Un “Platone post-moderno”, per dirla col titolo di un’opera di Ca therine Zuckert, Postmodern Platos, del 1996, la quale, insieme a Nietzsche, Darrida, Heidegger e Gadamer, lo colloca tra coloro che hanno aperto nuove ed innovative prospettive alla riflessione filosofica contemporanea. Ciò che contribuisce a spiegare tanto il fascino e l’avversione che riesce a suscitare, quanto come mai sia così sovente oggetto di incomprensioni e di rifiuti.