Ridiscutere di Auctoritas oggi
La crisi dell’ideale autofondativo della comunità interroga la problematica dell’autorità, ponendola al centro di una richiesta di senso, che la riguarda in ambito semantico-concettuale e politico, chiedendone un’attualizzazione che superi i confini della “semplice” ricostruzione filologica ed esponendola anche ai rischi di un eventuale tentativo ideologico di risacralizzazione. L’attuale vuoto di Auctoritas, nella stratificazione della vita politico-istituzionale così come nelle relazioni umane, sembra verificarsi nell’angoscia spasmodica di un Potere in cerca di fondamento. Benché l’Auctoritas per definizione non possa essere costruita da un’ideologia del potere, tanto meno in nome di una vagheggiata sacralità, gli scenari attuali sembrano paventarne talvolta il pericolo. Di qui la complessità di una discussione organica su una materia proteiforme che, di certo, conserva un legame simbolico con le origini etimologiche, e sulla cui radice risulta innestata quasi tout court la storia dell’Occidente; essa sembra sopravvivere, oggi, al paradosso di denunciare un vuoto culturale e politico circa uno dei temi più dibattuti intorno al potere e ai suoi fondamenti, in politica, in antropologia, nella coscienza; nei suoi nessi con la religione, la teologia, il sacro; nei suoi risvolti sociali, ecclesiastici, familiari, relazionali, psicologici. Evidente che uno studio che intenda affrontare oggi il tema dell’auctoritas non possa che prendere le mosse dalle criticità stigmatizzate negli ultimi due secoli, alla luce delle quali bisogna riconsiderare la tradizione, assumendosi così i limiti e i connotati maieutici che tale tematica è suscettibile di presentare. Prendere parte al dibattito su di un tema così significativo per i rapporti che l’umanità riesce a intessere, non può, però, prescindere da un atteggiamento cauto, che tenga conto della responsabilità intellettuale, specie dinanzi alla perniciosità inattesa o alla cogenza politica immediata che, nell’odierno mondo globalizzato, la pura speculazione teorica può assumere.
§. I La stratificazione di senso che il termine Auctoritas evoca in prima facie è riconducibile alla discussa etimologia e ai diversi approcci ermeneutici che, con alcune semplificazioni, si possono ricondurre a due linee interpretative, le quali pongono le basi per l’elaborazione di successive posizioni teoriche. Auctoritas viene solitamente ricondotto al verbo latino augere, quale derivato morfologico di auctor, con il significato di accrescere, innalzare, recare a esistenza. Per Benveniste aug è radice indoiranica per indicare forza; egli sostiene che auctor, accanto “a colui che accresce, che fonda” significhi pure «colui che fa nascere», privilegiando di augere l’accezione di «produrre dal proprio seno», in virtù di una forza originaria, superiore, non umana. Augere dunque, in tal senso, evocherebbe pure un’origine divina, come l’antico neutro augur, indicante il favore degli Dei per una determinata impresa; secondo alcuni, inoltre, anche Augustus avrebbe la stessa radice, finendo con l’assumere il significato di «dotato di accrescimento divino» quando viene adottato da Ottaviano per la sua persona, nell’accezione di «consacrato dagli auguri». Intorno alla centralità del concetto di Auctoritas nell’antica Roma, poi, tale ricostruzione dell’etimo consente di evidenziare come la potestas fosse coniugata con essa nel segno dell’imperium,
supportato quest’ultimo da una religio civilis, segnata dal nesso tra religio e civitas. È qui il caso appena di ricordare come nella pax augustea il volto augurale e di consacrato dagli dei si sposi in Augusto con la figura paterna dell’autorità che gli viene dal popolo, fondata sul consenso. Cicerone nel De republica tratta della costituzione mista, caratterizzata da un «bilanciamento dei diritti, dei doveri e delle cariche, tale che vi sia sufficiente Potestas nei magistrati, Auctoritas nel consiglio dei Patres e libertà nel popolo». In Cicerone dunque si suole evidenziare il nesso Auctoritas Consensus, per il quale egli è da considerarsi erede della tradizione stoica: qui il presupposto è la negazione della disuguaglianza tra gli uomini in ordine ad una naturale, equanime distribuzione della ragione, a partire dalla quale tutti sono liberi ed eguali per natura. «Solo, quindi, dalla volontà concorde degli uomini può scaturire il fondamento e il principio dell’autorità». L’auctor, colui che fa nascere dal proprio seno un’interpretazione veritativa, colui che fonda una città, colui che dà e toglie la vita, lo fa in forza di una fonte sovrumana o in forza di un consenso; resta da chiedersi se quest’ultimo sia originato, però, dal libero uso della ragione da parte di tutti. Il richiamo a tali fonti storiche intende favorire un’ulteriore problematizzazione della triade religio, traditio, auctoritas, che, a Roma, diversamente da potestas, era radicata nel passato e sulla quale offre un contributo magistrale Arendt. La filosofa lega il termine a origine e fondazione, in quanto riconosce all’auctoritas una doppia valenza o appartenenza alla sfera politica e alla sfera religiosa, dove la seconda svolgerebbe un ruolo fondante della prima. Il Senato a Roma, infatti, non possedeva il monopolio del potere politico, ma un’autorevolezza pari a quella che una volta si attribuiva ai sommi sacerdoti. La fondazione di Roma costituisce, così, il contenuto politico della religione dell’Urbe e dell’Impero. Arendt sottolinea il ruolo dei patres fondatori per evidenziare il nesso tra origine e legittimazione: un elemento sacro fondante, dal doppio volto ambivalente. Tenendo ferma la cesura tra mondo antico-medievale e mondo moderno, è possibile sostenere che sia l’auctoritas sia l’autorità politica, al di là delle indubbie differenze, serbino l’idea di una eccedenza di senso, rifondativo-trascendente e/o politico-autoritativa, che non si lascia ridurre agli automatismi del mondo amministrativo. L’auctoritas antica si pone quindi come “verità socialmente riconosciuta”, come anti-tecnica con forte identità politico-culturale, e presenta una dimensione di “ulteriorità” sacrale e simbolica di marcata radice teologico-religiosa, agli antipodi del mondo dei vari tecnicismi. Non di poco rilievo, da un punto di vista filosofico, la natura religiosa della fondazione: la città come stabile dimora anche per gli Dei li trasforma in un “espediente politico”, in base al quale si possono fondare città e Stati, onde stabilire norme di comportamento per la massa. Seguendo lo sguardo retrospettivo della Arendt, la stratificazione della nozione di auctoritas, lungo la storia occidentale, invita a interrogarne la problematicità. Da un lato, «la Chiesa cattolica fuse l’idea latina dell’auctoritas, idea sempre poggiante su un inizio, su una fondazione avvenuta nel passato, re–ligio, col concetto greco di una misura e di norme trascendenti». Dall’altro, essa nel V secolo d.C., con la formula gelasiana, adottò la distinzione tra Auctoritas e Potestas, avocando a sé l’autorità dell’antico Senato e lasciando aperta la definizione concreta dei confini tra temporale e spirituale, tra politico e teologico. Ciò pone i temi scottanti di una legittimazione superiore alla mera sovranità terrena, per cui «non c’è autorità che non venga da Dio» e di una riserva
“simbolica” ultra-legittimante rispetto agli ordinamenti mondani. Questi pochi cenni tuttavia non riescono a dare conto dell’intenso dibattito che si svolge in seno all’universalismo cristiano, che si va strutturando sulle posizioni di Paolo. Agostino, a sua volta, integra auctoritas e ratio: la ragione umana ha bisogno di un auxilium, la verità del Verbo fatto carne. La vita buona di ascendenza aristotelica, allora, non è la realizzazione dell’uomo nella polis, ma l’esito di una lotta drammatica combattuta tra bene e male nell’esistenza terrena, che è già proiettata nella civitas Dei, un’esistenza terrena, altrimenti detto, liberata da Cristo ad uscire dai suoi angusti confini e a ricevere la cittadinanza della Città celeste. Il carattere peregrinante del credente, giustificato dall’idea che l’ordine divino debba ancora affermarsi, non è compiuto in sé: si inscrive in una sorta di eternità in movimento, che permette alla Chiesa di non confondersi mai nel mondo, restando auctoritas. Taluni individuano in questa specifica tematica ciò che costituirà il nodo da sciogliere da Gregorio VII (1073-1085) fino al cardinale Bellarmino (1542-1621), il quale, da anti-Hobbes, giunge a trattare della Potestas indirecta dell’auctoritas quale garanzia ultima, tale da legittimare un intervento ecclesiastico contro gli abusi del potere civile.
Accanto a questa linea evolutiva della concezione dell’Auctoritas, nell’Alto Medio Evo si sviluppa in ambito teologico un’altra interpretazione della stessa, particolarmente rilevante, almeno in ordine al binomio sapere-potere. Si ripropone una ricostruzione semantica del termine, che lo riconduce ai due etimi originari. All’inizio del XIII secolo Everardo de Béthune così riassume i dati dei glossari: «Auctor ab augendo nomen trahit, ast ab agendo; Actor. Ab autentim, quod grecum est, nascitur autor». Si ripartiscono le ortografie, irrigidendosi intorno ad Actor, nel senso di aliquid agere, autore di un opera; e ad Auctor, colui il quale, in forza di un riconoscimento ufficiale, vede accettato il suo pensiero con rispetto, in quanto autentico. Di qui, Author, direttamente da authenticus: all’accezione di origine si coniuga quella di autorità/dignità. «Dignità in virtù della quale un uomo è degno di credito, di considerazione, di fiducia». Con questo significato il termine circola in tutto l’Alto Medio Evo, alimentando il dibattito circa la credibilità dei filosofi accanto ai Padri e circa la correttezza di estrapolare le glosse dal loro contesto originario, dando luogo a un robusto confronto tra i sostenitori degli Authentica e coloro che, come Roberto di Melun, protestano contro l’inevitabile deformazione di autorevoli citazioni, spesso utilizzate arbitrariamente. Accanto alle Auctoritates, dunque, si va formando l’autorità dei Magistralia, sententiae di scrittori più moderni la cui razionalità ne fa degli interlocutori dei Padri: ciò tesse in una trama sottile il
profilo di un Medio Evo che prelude alla modernità e forse alla sua pretesa autofondativa. Gravido di senso, questo aspetto delle dispute teologiche medievali sembra aver visto germogliare la fisionomia del futuro Occidente che, intorno all’autonomia interpretativa dell’intellettuale in materia teologica, filosofica e giuridica, finirà poi per costruire gran parte della propria identità, anche a confronto con altre visioni del mondo, che, come quella islamica ad esempio, si fondano principalmente sulla tradizione e lasciano molto meno spazio all’interpretazione. Nel delicato passaggio dalla crisi dell’autorità medievale alla modernità, la ricerca di autonomia della sfera mondana comincia a prendere corpo con la Riforma. Essa offrirà, in seguito, materia sia allo statalismo moderno, sia all’individualismo, riflettendo sui nodi aequitas–aequalitas–auctoritas. La portata della posizione di Lutero, per la quale i due regni dell’interiorità spirituale e dell’esteriorità mondana sarebbero profondamente separati, tratteggia il ritratto di un’autorità terrena che non potrà mai essere espressione di un Bene oggettivo. A seguito di questa sofferta riformulazione, poi, si scolora la dizione latina di auctoritas in favore del moderno Obrigkeit (dal tedesco antico ueberkeytt), il cui suffisso ueber sta ad indicare un sopra senza contatto che, nel caso del potere, dunque, sovrasta. Nel ruolo di Obrigkeit, la nozione di auctoritas è relegata nel piano mondano, senza alcuna pretesa di eccederlo. D’ora in poi essa conosce un vero e proprio processo di secolarizzazione, ridotta a mero potere legittimo. Oggi si mette in rilievo come in luogo di auctoritas si tenda a parlare di efficienza e come ciò comporti un’analisi che tenga conto della traslitterazione dei significati. Tra questi, non di secondaria importanza quello che lega l’accezione di Auctoritas, espressa con Obrigkeit, allo stato autoritario, der Obrigkeitstaat. Se nella triade latina auctoritas offriva un fondamento sostanziale di ordine religioso e morale, ora, invece, a fronte del principio del cuius regio eius religio (1648), lo Stato tende a poggiarsi su un universalismo formale, un potere che si pretende vuoto di contenuto, legato al diritto coniugato con la forza. È questo il luogo in cui s’impone la ricerca di un compromesso tra coscienza e potere per la modernità? Hobbes, interrogandosi sul nesso tra libertà e obbedienza al potere nell’individuo moderno, indica nell’auctoritas la sola potestas sovrana, non certo la depositaria di contenuti di verità, bensì la depositaria dell’imperio universale della legge, della capacità d’azione dello Stato, in ordine alla volontà razionale del sovrano. A fronte della coincidenza tra autorità e razionalità dello scopo di salvaguardia dei singoli, il Potere legittimo isola il “foro interno” e ne spoliticizza i contenuti, preservandone paradossalmente una qualche autonomia.
§. II Una riflessione comune sul vuoto di auctoritas in cui langue la contemporaneità si configura pertanto come particolarmente problematica. Si tratta di provare a ridisegnarne il profilo in ordine almeno a legittimità, funzionalità, razionalità, sacralità. Per quanto concerne la sacralità,
ciò risulta più arduo e complesso, specie dopo il sofferente percorso di una modernità che ha cercato di sganciare il potere dello Stato da un preteso fondamento sacrale, declinato nelle sue varie forme, a partire da quello attribuito in età medievale ai “re taumaturghi” da Bloch con riferimento al Libro dei Re, fino alla “santità del contratto” chiamata in causa da Rousseau, ma che già ai tempi di Hobbes doveva far ricorso alle deboli argomentazioni di Filmer per tentare di fondere la sacralità di un atto augurale, auspicio di un fondamento legittimante il potere, con le pretese origini trascendenti dello stesso. Non si può certo sottacere che l’interesse odierno verso questi temi rimandi spesso al passato premoderno e alle dispute che contribuiscono sia alla storia del concetto di auctoritas sia a dare voce al suo versante metapolitico, specie nei nessi tra religione e politica e, quindi, nella declinazione della stessa auctoritas nella dogmatica cattolica. Di particolare rilievo la nota vicenda della dottrina sacramentale, che si va definendo solo nel XIII secolo con l’esclusione dai Sette Sacramenti dell’Unzione dei re, fino ad allora paragonata per dignità allo stato monastico e per potenza alla rigenerazione del Battesimo (cfr. M. Bloch). La portata di tale commistione e del suo superamento è stata, d’altronde, autorevolmente esaminata nel suo senso filosofico e politico da Kantorowitz ne I due corpi del re (1989). In sintonia con questa Weltanschauung non marginale, gli interrogativi posti sul potere e sulla sua Auctoritas, mai definitivamente risolti, hanno consentito, spesso, lungo l’arco della modernità che giunge sino a noi, anche la formulazione di dottrine e di ideologie che, facendo pericolosamente perno su un concetto di sovranità metapolitica, hanno finito con rinsaldare il binomio potere-sapere, in ordine ad una qualsivoglia élite di illuminati. Senza ricorrere agli esempi che hanno segnato tragicamente e in modo indelebile il secolo scorso, si pensi anche a dottrine di tipo gnostico e teosofico che, non solo lungo tutto il XVIII secolo, hanno soffiato sulla speranza di risollevamento dell’umanità dall’ignominia, per introdurre la forza propulsiva di un Uomo-Deificato, fulcro di un’auspicata palingenesi, che ha visto più volte evocare il Sacro Romano Impero e persino il faraonico splendore del Sé, come estrema espressione della totalità di luce e tenebre.
Quale è allora la natura reale del rapporto tra religione e comunità politica? Come ridiscuterne oggi e non dimenticare l’autonomia della ragione illuministica ovvero l’indipendenza del giudizio soggettivo dall’autorità? Non a caso per Diderot l’autorità non può e non deve mai usurpare i “diritti della ragione”, mentre a loro volta, per i cosiddetti “controrivoluzionari” cari a Carl Schmitt, la fides
giustifica l’ordine politico come fede nella garanzia divina della natura. In fondo, la dimensione caratteristica di chi detiene auctoritas sarebbe di non aver alcun potere. Ma la modernità non è stata affatto univoca nel giudizio sulla questione, anzi, per Del Noce la modernità è stata negazione dell’autorità. È quindi da ritenersi che proprio dalla crisi della modernità emerga il nodo odierno dell’Auctoritas? Ossia quel che permette a Böckenförde di osservare che «il sistema liberal secolarizzato d’oggi si regge su presupposti che non è assolutamente in grado di dimostrare» e di rivendicarne quindi, la capacità e il dovere di contribuire ai presupposti spirituali sui quali si fonda? Accanto a questa linea interpretativa, occorre chiedersi, a partire dall’Illuminismo, specie da Kant in poi, se non si configuri l’autorità della ragione e con essa l’oggettività della morale. Se ciò conduca, poi, a una riflessione feconda sulla pensabilità odierna di una congrua risposta circa l’auctoritas, andrebbe indagato in ordine alla Kant-Reinassaince in atto. Probabilmente non sono del tutto estranei alla questione elementi spuri come la summenzionata pretesa razionalità della
volontà del sovrano hobbesiano, istituito dal patto allo scopo di garantire la vita di ognuno. Da questa prospettiva assume ulteriore spessore il seme di modernità ravvisato nella discussione medievale tra fautori degli Authentica e sostenitori della dignità dei Magistralia. Senza entrare nel merito, qui si vuole semplicemente sottolineare, accanto ad un ineludibile sostrato simbolico, quel filo di “razionalità” che dal Medio Evo si dipanerebbe lungo tutta la modernità, intrecciando la stratificazione della nozione moderna di autorità.
§. III Restano aperti interrogativi forti che provengono anche dall’indigenza valoriale e ideologica della prassi politica attuale, dalla mancanza di cognizione di auctoritas nella vita sociale; o dalla sua completa secolarizzazione e dal conseguente slittamento nel potere legittimo, da cui scaturirebbe il bisogno di ritrovare un ordine statuale neutro, nella tensione tra appelli a un invocato “universalismo etico dei diritti” e all’agire in nome di una laicità dell’ordine costituito. Nel rilevare tale vuoto, l’odierno dibattito esprime voci molto diverse che tengono conto di un affievolimento dell’influenza del contributo teologico sul pensiero politico, ma non ne hanno certo celebrato l’estinzione, e hanno, invece, integrato l’apporto delle scienze psicologiche e del profondo, con un notevole arricchimento dei temi politici dell’auctoritas con gli aspetti coscienziali ad essa connessi. Infatti, una parte congrua della ricerca sull’autorità, orientata ai problemi della tecnica e dello stato sociale, si pone oggi quesiti circa rapporti d’autorità in grado di rispettare la libera personalità soggettiva, ma anche il suo sviluppo all’interno di una o più comunità, e s’interroga radicalmente sui modi in cui ciò possa avvenire (cfr. Bazzicalupo), sperimentando anche nuove formulazioni categoriali, cui pervenire persino attraverso il riconoscimento di genere e l’accostamento di nuove categorie dell’autenticità, quali la cura e la vita (cfr. Gilligan e per certi versi Agamben), a fondamento dell’autorità.
A fronte, dunque, di questo ambito concettuale ambiguo (che, se da un lato assiste alla riformulazione della nozione di Auctoritas in ordine al potere legittimo o al criterio razionale e immanente di legittimazione, dall’altro non si è rivelato in grado di operare una radicale cesura con il sostrato premoderno), le scienze umane e sociali cercano di uscire dalle rigide contrapposizioni, lavorando proprio sull’ambiguità dell’autorità stessa. Ci si chiede se, a partire dalla radicalità dell’attuale crisi antropologica e sociale, sia possibile una ri-tematizzazione dell’autorità, riformulandone i parametri, in base, questa volta, alle concezioni della democrazia procedurale e della democrazia partecipativa. Ciò apre a diverse questioni e figure, non solo in merito al nocciolo strettamente teorico-politico della questione, ma anche in merito ad aspetti diversi, come ad esempio quello di una possibile Auctoritas in seno al nuovo profilo che la famiglia assume quale luogo privilegiato per la cura e per la formazione della coscienza, ma di fatto anche microcosmo per la strutturazione e la sperimentazione di rapporti di potere. Sembra, inoltre, particolarmente appropriato interrogarsi in merito al ritorno di attualità del ruolo della religione nella costituzione dell’ordine politico in quanto tale e nella sua declinazione storica, esacerbata dalle urgenze della globalizzazione. Così, sullo sfondo dell’acquisita differenza tra ordine – nozione teologico-metafisica – ed ordinamento – nozione prettamente moderna – sembrerebbe acquistare legittimità un’interrogazione relativa al rapporto tra religione, ordine ed eccezione da un lato, nonché tra religione e fondazione dell’ordinamento dall’altro31. Riflettere oggi su tali questioni nodali richiede la formulazione di quesiti aperti a risposte composite, di confronti tra approcci travalicanti i confini angusti dell’Occidente. Possiamo, ad esempio, inquadrare il risveglio della questione islamica come una delle evocazioni sintomali di un ritorno d’attualità del rapporto arcaico tra politica e religione? A
più voci sono state invocate le radici cristiane della nostra politica: possiamo accontentarci di volgere lo sguardo agli ultimi due secoli, giungendo alla radice della pretesa autofondativa del moderno, o dobbiamo fare riferimento al pensiero delle origini? E dove si collocherebbe la dimensione del sacro? E da quale sostrato riaffiorerebbe in più forme la sua presenza e il suo rapporto con il potere, in un mondo che si dichiara emancipato anche da una visione teologica? Eppure è stato autorevolmente sostenuto che la novità del Cristianesimo ha sventato la presenza del sacro. La coscienza del cittadino contemporaneo fa i conti con la laicità del potere costituito, che esige fiducia e la responsabilità del suo accordargliela. Forse una rilettura dell’auctoritas in rapporto con i concetti variamente declinati di fides e di responsabilità potrebbe consentire di guardare sia allo strutturarsi di significati attinenti al politico, sia a ben altri significati che attengono alla coscienza del credente. Superfluo evidenziare che, benché tali sfere possano sfiorarsi, il loro intrecciarsi indistinto potrebbe esporre a pericolosi fraintendimenti.
I temi dell’auctoritas fondano in parte la riflessione, però, anche sulle origini sacrali del potere e rimandano così alla forza simbolica dei re taumaturghi: la voragine apertasi nella riflessione politica a seguito della sacralità negata, infranta nel suo nesso forte con il potere, costringe a prendere coscienza di tale legame spezzato. Le difficoltà teoretiche ed etiche di colmare tale vuoto esigono un dibattito prudente e responsabile che si confronti con il ben più grave pericolo di sottovalutarlo, quando lo si volesse negare o quando si volesse cedere alla tentazione di ri-sacralizzare il potere, ricorrendo a un’operazione ideologica. Infatti, il graduale processo di desacralizzazione, mentre ha influito enormemente sulla moderna conquista della laicità dello Stato, oggi paradossalmente può trasformarsi in una dissacrazione di ogni forma di potere. Quest’ultimo trova di continuo nuovo vigore nel citare se stesso, nel distruggere sistematicamente ogni sua autorevolezza, nell’affermare senza pudore la destrutturazione di ogni fondamento, sia questo etico, pattizio o religioso. Tali vicende si coniugano con la difficoltà di ripensare l’Auctoritas alla luce del pluralismo culturale e religioso della società contemporanea e con la sintomatica reazione di coloro che, guardando al passato pre-moderno, alla tradizione, come all’unico possibile argine a tale processo, auspicano una restaurazione dell’asse sacro-politico. Non sfugge che tale connubio nella storia dell’umanità abbia sempre generato violenza; e che evocare un ritorno del sacro attraverso un massiccio utilizzo di simboli in politica può riattivare forze psichiche latenti e reimmettere la
comunità in quelle stesse dinamiche violente e sacrificali da cui, pur faticosamente, l’approssimarsi al messaggio di Cristo l’ha emancipata. Dinanzi alla ferita ancora dolente alle radici dell’Occidente, è impossibile nascondere l’acuta criticità di tale fase storica, che si auspica tesa alla costruzione di un dialogo argomentativo tra le diverse identità culturali e religiose, volto alla tutela del rispetto, non solo formale, di quei diritti umani che garantiscano con autorevolezza ed efficacia la dignità e la presenza della vita nell’essere umano. Si dovrà trattare di un dialogo orientato a restituire un fondamento degno alle istituzioni che garantiscano la funzionalità delle forme democratiche e partecipative del potere alla ricerca di un bene comune. Istituzioni secolari che riconoscano uno spazio di intangibilità, luogo del ben–essere e ben–vivere, di ogni uomo del suo libero compiersi, sia nella relazionalità della vita personale e politica, sia nella sua capacità di un tendenziale sporgersi oltre il perimetro dell’io e del noi escludenti, per coltivare una spiritualità che sia lievito di condivisione e cura dell’altro, proprio nel suo saper guardare oltre la pianura, verso le cime innevate.