Le ragioni della laicità

Con questo libro Vittorio Possenti intende inserirsi nell’ampio e acceso dibattito che coinvolge  l’Italia e l’Europa attorno al tema della laicità. Si tratta di un tema che ricorre in modo ossessivo  nella discussione pubblica contemporanea e che coinvolge competenze diverse: in tale questione si  pronunciano, da prospettive diverse, politici, filosofi, costituzionalisti e storici. Tale abbondanza di  pubblicazioni esprime da un lato una ricchezza di idee, dall’altro una debolezza; infatti, manifesta  l’aporia in cui sfocia la discussione sulla laicità. Ripercorrendo la storia del concetto, si osserva  come la determinazione laico abbia riguardato sempre un problema di separazione di poteri e  competenze che, come tutte le marcature di confini, non è facilmente risolvibile: nel confine si  assiste sempre ad un convergere di elementi che devono convivere nella differenza e spesso  nell’assenza o impossibilità di un terzo neutro capace di decidere in modo neutrale. Religione e  politica, potere spirituale e temporale sono convissuti in una storia di conflitto o di egemonia,  dell’una o dell’altra parte, lasciando al tempo presente oltre all’eredità del dualismo istituzionale  Stato/Chiesa, anche la sfida che sorge dalla società civile con la molteplicità delle sue componenti:  che parte devono avere i gruppi religiosi nel dibattito pubblico? Come gestire le questioni bioetiche,  in cui lo Stato liberale è chiamato a decidere, ma che inevitabilmente implicano una presa di  posizione etica? Come pensare un nuovo “custode” del confine capace di comporre i diversi piani?  Un ulteriore aspetto dell’attuale dibattito è che non si limita al piano puramente accademico intellettuale, ma tocca anche l’attualità politica, con il conseguente coinvolgimento di passioni e  interessi personali che trasformano spesso il dialogo in rivendicazione e retorica demagogica. Come  in nessun momento della storia umana, temi etici e antropologici sono entrati nella discussione  dell’opinione pubblica, spesso impreparata ad affrontare tematiche talmente complesse. Si assiste  allora a scontri tra inconciliabili visioni del mondo in cui si fatica a vedere una via di uscita. 

Nel volume Le ragioni della laicità viene fatta una precisa scelta di campo e di metodo a riguardo,  perché si affronta la questione attraverso argomentazioni e analisi razionali che toccano i contenuti,  nella convinzione che attorno alla ragione si possa trovare un punto di intesa. Una prima  caratteristica del libro è, quindi, questo uso forte che viene fatto della ratio, ritenuta capace, sulla  base di un realismo metafisico, di distinguere bene e male, vero e falso. Un costante obiettivo  polemico è costituito dal dominante nichilismo giuridico e il relativismo etico, che non riconosce  più alcun diritto iscritto nella natura e conoscibile dalla ragione. L’etica non viene perciò disgiunta  dall’ontologia e dall’antropologia, ovvero dal riconoscimento di un ordine dell’essere e da una  visione della natura umana. Non stupisce allora che l’autore rivendichi un forte approccio  filosofico, nella convinzione che la filosofia è capace di conoscenza e giudizio in quanto rapporto  con la realtà. 

Un secondo presupposto del libro è l’assunzione di un atteggiamento propositivo, che intende  sottolineare la fecondità di un dialogo tra religione e politica, più che la sua problematicità.  Un’intesa tra religione e politica va cercata in una collaborazione nella direzione di obbiettivi  comuni, più che nell’avanzamento di pretese. Il libro intende concentrarsi non tanto sui problemi di  procedura, quanto sulle sfide concrete che toccano l’uomo contemporaneo, la cui tutela e  valorizzazione risulta essere il compito primario del politico. Questo obiettivo è raggiungibile nella  misura in cui, usando i termini del dialogo Habermas/Ratzinger, i contenuti religiosi vengono  “tradotti” in discorsi accettabili dalla società postsecolare e in cui il pensiero filosofico e politico è  disponibile ad ascoltare ciò che di propositivo viene dalle tradizioni religiose. 

Un terzo elemento è l’assunzione del paradigma di Böckenförde che pone l’accento sul piano dei  presupposti prepolitici della vita civile e del diritto come luogo per una moderna teologia politica.  Nella piena accettazione delle regole democratiche la religione può, quindi, contribuire a quell’ethos necessario, affinché la democrazia non venga ridotta a pura macchina formale.  L’assenza di una visione filosofica-religiosa imposta dall’alto, caratteristica centrale del paradigma  democratico-liberale, viene valutato come un’opportunità per la libertà di partecipare alla  formazione dell’opinione pubblica e alla vita politica. Possenti, sulla scia del pensiero democratico  cristiano novecentesco, rifiuta l’idea dell’applicazione di una morale attraverso lo strumento della  coercizione del potere politico, ma sottolinea come la religione cristiana possa apportare alla  politica impulsi positivi, in una logica di sovrabbondanza e di irradiazione. Lo scopo del ‘politico’  viene, infatti, rintracciato oltre che nella difesa della libertà, punto centrale nel discorso del giurista  tedesco, anche nel perseguimento della giustizia e del bene comune. 

Nel primo capitolo l’autore riflette sul concetto di laicità. Ne analizza le radici e ne contestualizza il  significato nella società contemporanea. Una delle radici della laicità europea viene rintracciata nel  detto di Gesù: “Rendete dunque a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”. Questa  frase è a fondamento del decisivo dualismo che ha caratterizzato la storia europea conducendola a  distinguere progressivamente in modo sempre più chiaro potere spirituale e potere temporale.  Possenti sottolinea come l’espressione gesuana si compone di due momenti entrambi importanti: da  un lato viene riconosciuto il valore di Cesare e di ciò che ad esso appartiene; dall’altro lato viene  detto che bisogna dare anche a Dio. I due momenti vanno tenuti entrambi, altrimenti si corre in un  duplice pericolo: quando si prende solo la prima parte del detto, c’è il pericolo dell’assolutizzazione  del potere politico, che ha un’intrinseca tendenza a porsi come totale, fagocitando l’uomo e i suoi  diritti. Se viene dato solo a Dio, si scade in un mero spiritualismo che non riconosce l’autonomia  della vita terrena e le sue esigenze e si trasforma in fondamentalismo. 

Su queste premesse di fondo la posizione dell’autore che, nella polisemia attuale del concetto  “laicità”, ne privilegia una concezione come “diversità tra religione e politica” e, sul piano  metodologico, come “concreto esercizio di razionalità”. A partire da questa prospettiva, viene  proposta un’idea di “nuova laicità” che non riguarda più solamente il rapporto tra istituzioni  ecclesiastiche e statali, ma un accordo condiviso su questioni che attengono l’uomo e la morale:  “occorre che esista e/o che venga attivamente creato un quadro di valori e civili di riferimento  operante come una zoccolo duro, un confine invalicabile del mutuo convivere, capace perciò di  agire come un limite verso posizioni morali, religiose e civili che non rispettino elementi  fondamentali del patto sociale” (p. 28). Tornando al detto gesuano, la proprietà fondamentale di  Dio, argomenta Possenti, è la persona umana, che in quanto “ a sua immagine e somiglianza” non è  a disposizione di alcun potere terreno in quanto essere che è in rapporto con la trascendenza. La  questione laicità viene quindi collegata al tema dei diritti dell’uomo. Si tratta di una tesi classica del  personalismo europeo che, in particolare in contrasto con le pretese dei totalitarismi novecenteschi,  hanno avvertito l’esigenza di richiamare a questa ulteriorità, trascendenza, indisponibilità della  persona; questo è anche il nucleo anche della Carta dei diritti universali dell’uomo del 1948. Tale  convinzione, secondo Possenti, non può essere rispettata da una concezione indifferentista sul piano  etico, ovvero non vi può essere vero rispetto della verità dell’altro se non si lavora per una  democrazia eticamente qualificata e personalistica. Emergono allora due questioni complementari:  quella morale e quella antropologica. Quest’ultima è particolarmente delicata nel tempo presente, in  cui si dà una certa intesa circa gli imperativi etici fondamentali, mentre vi è una sostanziale  discordanza nella determinazione chi è persona e chi non lo è. Una cultura che si fonda unicamente  sull’affermazione del diritto alla libertà individuale rischia di non rispettare più quei limiti che  garantiscono la dignità umana. A questa idea libertaria va spesso associata anche una concezione  della legge come pura rivendicazione di diritti privati, mentre la natura pedagogica e il riferimento  alla verità, che la tradizione filosofica le ha spesso attribuito, viene perduta. Ciò che è vero e buono  viene sempre più, in contesto di relativismo etico, determinato a partire da passeggere maggioranza,  nella convinzione che non vi sia un ordine oggettivo dei valori e della verità. Il pericolo insito in  questa posizione è che interessi, che sono negoziabili, e principi, che non lo sono, vengono spesso  confusi, in una logica in cui tutto viene messo in discussione; al contrario “il personalismo  egualitario dà voce all’idea che le unità fondamentali di rilevanza ontologica, morale e politica siano le persone, portatrici di eguale valore ed eguale dignità, e non gli Stati o altre forme di  associazioni umana. Esistono valori sottratti alla regola della maggioranza, valori che esprimono la  base del diritto naturale e dei diritti dell’uomo, intangibili a prescindere dalle diverse giustificazioni  che se ne possono dare” (p. 35). La scienza e l’evoluzione morale pongono, insomma, l’uomo  dinnanzi a sfide circa la nascita, la morte, la famiglia che toccano la radice del suo essere e il senso  della sua vita. La società europea ha, d’altra parte, perduto quell’evidenza di norme e visioni del  mondo che l’hanno guidata fino ad alcuni decenni fa; a ciò si affianca un crescente pluralismo di  tradizioni culturali e religiose. In questa situazione, si fatica a capire ciò che è giusto e ciò che sbagliato. Risulta allora necessario un confronto pubblico chiaro e libero, in cui venga valorizzato  anche l’apporto della filosofia, dei gruppi religiosi e in particolare della coscienza religiosa  cristiana. Il cristianesimo appare, in questa luce, un apporto morale, un principio di animazione  indispensabile, anche se non esclusivo, per l’Europa di oggi: “Le religioni che si indirizzano verso il  Trascendente (verso Dio primo servito) sembrano in grado di influire positivamente nella società e  di porsi come presenze politiche non ideologiche, aliene dal mettersi al servizio di interessi di ogni  genere” (p. 102). D’altra parte, già negli anni ’30, Jacques Maritain osservava che non si tratta più  di pretendere, come nella cristianità medievale, che il potere politico sia al servizio della religione  cristiana, ma al contrario oggi i cristiani devono mettersi al servizio della società umana. La  politica, in una prospettiva cristiana, seppure spogliata di quei caratteri sacrali che l’antichità le  attribuiva, non è, infatti, un luogo di insignificanza, ma possiede un senso teologico, in quanto  spazio di decisione del destino eterno dell’uomo e di responsabilità per il prossimo. 

In un successivo importante capitolo l’autore commenta e prosegue il dibattito tra Habermas e  Ratzinger su religione e stato liberale. Possenti critica quella “razionalità debole, che rinuncia ad  asserti impegnativi sull’essere, la realtà e la vita buona” (p. 94) che caratterizza il filosofo tedesco e,  in generale, il pensiero postmetafisico. Questo approccio implica l’accantonamento della legge  naturale, che viene sostituita da un proceduralismo a base comunicativa che legittima il diritto sul  fondamento della procedura democratica. Non viene, perciò, riconosciuto più un fondamento  metafisico all’etica e neppure ai diritti umani, che in tal modo rischiano di soggiacere ai  cambiamenti di consenso. L’autore chiama questo fenomeno nichilismo giuridico, ovvero l’idea che  il diritto sia l’esito di un atto della volontà e non la determinazione di una ragione pratica che ha  come riferimento il giusto (jus/justitia). La libertà, la giustizia e il bene possono essere garantiti,  invece, solo da una fondata giustificazione metafisica, che fa dipendere la legge positiva da un  diritto che la supera e non cambia a seconda dei tempi e dei luoghi. Un’etica umanistica deve essere  ancorata, quindi, ad un’ontologia e ad un’antropologia. Poi l’autore osserva positivamente come nel  dialogo svoltosi a Monaco, sia stato valorizzato l’apporto fecondo che la religione può avere per la  politica. Habermas ha riconosciuto la necessità per la filosofia di superare il paradigma illuminista  che rifiuta la religione come irrazionalità, proponendo di porsi in un atteggiamento di ascolto e di  apprendimento, in quanto il linguaggio religioso contiene ragioni e donazioni di senso che possono  essere utili allo Stato liberale. Le risorse intellettuali e morali della religione esigono certamente  un’opera di “traduzione” in grado di operare nella direzione di una secolarizzazione non distruttiva.  Del discorso di Ratzinger, si sottolinea il tema “rapporto tra ragione e fede” dal cui dialogo  reciproco scaturisce una necessaria purificazione di entrambi gli ambiti, che rischiano, quando  rinchiusi nei propri spazi, di superare i propri limiti, diventando patologici e fondamentalisti. È  interessante notare come in questa posizione il teologo tedesco, come in molte altre occasioni,  riprenda un tema capitale del dibattito tedesco degli anni ’20 e ’30. In particolare, un autore caro a  Benedetto XVI, E. Peterson, pubblica nel 1935 il famoso Monoteismo come problema politico, in  polemica col giurista C. Schmitt, ma più nello specifico con i teologi del Reich. In questo testo, che  viene discusso anche da Possenti, viene liquidato il discorso sulla “teologia politica”, ma nel senso  specifico che il cristianesimo rende impossibile un’assolutizzazione della città terrena, perché  l’escatologia e la Trinità non si lasciano secolarizzare, diventando così testimoni del carattere  contingente e relativo di ogni potere terreno.

Nell’ultimo capitolo viene sviluppato il tema religione e cultura. Si tratta di una questione che ha  avuto ampio dibattito nel Novecento, soprattutto a partire da un’importante opera di J. Maritain,  Religione e cultura del 1930, ma che ha suscitato importanti pubblicazioni anche in Germania, si  pensi a R. Guardini. La prima guerra mondiale aveva in effetti dato l’impressione di assistere al  tramonto dell’Occidente, come recita il titolo della famosa opera di O. Spengler, ponendo così la  questione circa il sorgere e finire delle civiltà. Il dopoguerra fu anche contraddistinto dall’emergere  del tema religioso, riscoperto soprattutto nell’esperienza drammatica della trincea. Il volumetto  maritainiano sosteneva la centralità della religione, e in particolare del cristianesimo, nelle culture e  il suo apporto per lo sviluppo de progresso della civiltà. Analoghe tesi si ritrovano spesso nella  storia del pensiero europeo, soprattutto si pensi agli italiani Vico e Rosmini, quest’ultimo nella sua  Filosofia della politica dedica importanti pagine per dimostrare come la religione cristiana abbia  positivamente contribuito allo sviluppo della cultura occidentale, soprattutto attraverso un  potenziamento dell’intelligenza. Maritain e Rosmini concordano anche nella necessità che il  cristianesimo, per essere maggiormente incisivo, rimanga fedele alla sua missione evangelica senza  infeudarsi in forme sociali particolari e materiali. Possenti si inserisce in questa via quando esclude  una ripresa della religione di Stato o del paradigma della cristianità medievale: “Il compito della  Chiesa è l’annuncio del Vangelo, entro il quale sorge anche il tema non di dare origine ad una  religione civile, ma di animare l’ordine politico con una cooperazione discernente verso l’obiettivo  della promozione umana.” (p. 122). Risulta quindi necessario riconoscere la differenza  fondamentale tra religione e cultura, ordine spirituale e ordine temporale; questa alterità non deve  però condurre ad una separazione radicale, ma bensì ad una feconda immersione, usando una figura  maritainiana. Questo insegnamento è prezioso per l’attualità, oggi spesso la religione viene, infatti,  ridotta a mezzo di legittimazione politica e la politica viene spesso usata per concessioni particolari  destinate a gruppi specifici. In questo modo la laicità viene compromessa e la religione perde di  credibilità. Non è difficile osservare come figure spirituali indipendenti e carismatiche riescano  ancora oggi a suscitare l’interesse dell’opinione pubblica e dei dirigenti politici. La libertà di  giudizio e la purezza dell’ispirazione morale risultano sono quindi ancora capaci di ottenere  attenzione e legittimazione nella società contemporanea. 

Il discorso di Possenti si muove in una dialettica che possiamo chiamare cristologica, tema capitale  per il pensiero cristiano. Possono essere sottolineati due momenti: il primo, è l’affermazione  fondamentale della differenza tra religione e politica. L’autore difende un concetto di laicità che  protegge l’autonomia della sfera pubblica, che non può essere egemonizzata da forze confessionali  o interessi particolaristici. In questo senso, Possenti differenzia la sua posizione da quella dei  difensori della religione civile, riconoscendo l’alterità radicale che caratterizza il cristianesimo, che  è una religione della Trascendenza e del sovrannaturale. Seguendo la terminologia agostiniana, si  può dire quindi che le due Città rimangono distinte fino alla fine della storia e che, fino ad allora,  non vi può essere alcuna realizzazione del Regno sulla terra. L’autore si sofferma inoltre sul  carattere universalistico del messaggio evangelico: il farsi carne del Verbo e l’annuncio centrale  dell’amore fraterno, sono i cardini di una teologia che si è sviluppata, nel corso della storia europea, in un senso di profondo rispetto per l’uomo in quanto uomo, che è in un singolare e unico rapporto  con Dio. La coscienza cristiana si sente allora, per intima convinzione teologica, portata a difendere  la sfera temporale, come luogo di realizzazione della persona e delle sue virtualità. Il cristiano, che  è tale solo “se esiste per gli altri”, usando le parole di Bonheoffer, è intrinsecamente laico perché  non difende il proprio partito, ma si mette al servizio del bene comune. 

L’Incarnazione, oltre alla memoria del carattere trascendente del divino, racchiude anche la  dimensione del farsi visibile e del condividere. Il kerygma, come notizia da testimoniare davanti ai  popoli, la morte del Cristo, giustiziato dalle autorità politiche e religiose del tempo, la liturgia, col  suo carattere ufficiale e cosmico, dimostrano come il cristianesimo possegga una intrinseca spinta  alla visibilità, alla “pubblicità”. Questo è certamente il punto di maggior frizione con l’idea  illuministica della privatizzazione della fede, come affare intimo e individuale. Il carattere pubblico,  espresso soprattutto attraverso la dimensione ecclesiale e sacramentale perpetua, invece, la carnalità, l’umanità del Cristo. Non a caso, quindi, Maritain parla della modernità in termini di  “separazione dall’Incarnazione”, che ha per conseguenza una cristologia secolarizzata in filosofie  della storia genericamente messianiche e utopiste. D’altra parte, una Chiesa che non prendesse parte  alle cose del mondo, si condannerebbe all’insensatezza, in quanto mancherebbe alla sua missione  fondamentale che è l’annuncio della volontà di condivisione e partecipazione della vita di Dio alla  vita dell’uomo. Dal punto di vista del laico non-cristiano, questa presenza andrebbe colta, oltre che  come contributo culturale di ragioni e di saggezza, anche come memoria a tenere presente che  l’uomo non appartiene mai completamente ad alcuna società e potenza umana. Ogni potere, sia  politico che tecnico, contiene, infatti, sempre il pericolo di pensarsi capace di tenere in pugno  l’uomo e di inserirlo in un ordine, ritenuto più decisivo rispetto ai diritti individuali. Il pensiero  teologico-cristiano può tenere, insomma, viva la coscienza che l’uomo è indisponibile alla  manipolazione, perché depositario di un destino che lo sottrae alla semplice logica terrena. In questa  direzione, va colta anche la critica mossa da Possenti alla laicità come metodo che accoglie l’idea  dell’etsi Deus non daretur, che significherebbe la rimozione di ogni apporto pubblico della  religione. 

Le ragioni della laicità di Vittorio Possenti è un libro ricco di temi e di spunti, e forse questo è uno  dei suoi contributi fondamentali, perché mostra il legame che stringe i temi dell’attualità alle  questioni fondamentali della filosofia. L’autore ha, infatti, la convinzione che un discorso portato  alla radice, alla sua autentica profondità può rendere il confronto più semplice e fecondo; infatti,  come gli antichi filosofi insegnano, il logos accomuna, mentre le opinioni dividono. Oggi molti  invocano la critica contro il presunto oscurantismo della religione: Le ragioni della laicità vuole  invece segnalare il vigore umanistico del messaggio evangelico, la cui capacità di stimolo e di  lievito si è espressa nel corso della storia europea. Questo libro appassionato, superando facili  accondiscendenze e sterili condanne, è un frutto di quella pietas che il pensiero cristiano ospita per  l’uomo e la cultura.