Considerazioni su Mandeville e sulla scontentezza dell’alveare

Premessa 

L’intento di The Fable of the Bees: Or, Private Vices, Publick Be nefits, come dell’opera di Bernard de Mandeville nel suo complesso, risulta tuttora controverso e per certi versi oscuro. Per quanto egli lo enunci con chiarezza già nella Preface: lo scopo principale della favola […] è di mostrare l’impossibilità di go dere di tutte le più eleganti comodità della vita che si possono trovare in una nazione industriosa, ricca e potente e nello stesso tempo avere la benedizione di tutta la virtù e l’innocenza che si possono desiderare in un’età dell’oro: e di denunciare […] l’irragionevolezza e la pazzia di co loro che, desiderosi di essere un popolo opulento e fiorente […] tuttavia non fanno che lamentarsi e protestare contro tutti i vizi […],

ciò ha fatto sorgere due principali ‘partiti’. Il primo vede in Mande ville un ateo libertino che fornisce un’interpretazione a-religiosa della società, il secondo un moralista cristiano che si serve dell’ironia e del sarcasmo per il suo rigorismo. 

Qui, propendendo per la prima interpretazione, ci si limita a deli neare quel che si ritiene sia stato il suo contributo alla filosofia delle scienze sociali. Infatti, il proposito di Mandeville di ‘ricondurre’ le azioni umane e le istituzioni sociale alle passioni naturali e immodifi cabili dell’uomo, oltre a farne il precursore di una teoria evoluzioni stica delle istituzioni che le interpreta come esiti inintenzionali delle passioni individuali, consente di indagare la relazione tra economia, morale e politica con una latitudine ancor oggi attuale. 

Senza elaborare una teoria della Natural Law o dei Natural Rights, Mandeville vede la ragione umana non come qualcosa di innato ma come un risultato della sedimentazione dell’esperienza e ritiene che delle naturali ed immutabili passioni umane si debba tener sempre e comunque conto. La propensione dell’uomo a vivere in società e il suo senso morale ed estetico non sono infatti naturali – come pensava 

Shaftesbury – e neanche indotti, come pensavano Niccolò Machia velli e, in parte, Thomas Hobbes, ma il risultato di una combinazione di fattori e di passioni diverse che casualmente producono una società. Pertanto, dato che una libera espressione delle passioni, anche di quelle più sagge e virtuose, non sarebbe esente da gravi inconvenienti, di esse bisogna limitare i danni tenendo comunque presente che può anche scaturirne qualcosa di buono. La teoria politica di Mandeville si configura così come un tentativo di porre argini ad una natura umana caotica perché ciò che può essere definito male per un individuo può essere vantaggioso per la società (ad esempio la prodigalità) e perché la medesima azione può avere conseguenze diverse e non sempre vo lute o previste da chi la compie. Il problema diventa allora di capire su quali basi – dato che ogni azione umana può avere delle conseguenze inintenzionali e la loro distribuzione può essere casuale – sia possibile elaborare una teoria del miglior ordine politico. Mandeville, infatti, non ne elabora una ma, analogamente a colui che è considerato come uno dei suoi punti di riferimento: Lucrezio, si limita a formulare una teoria della nascita ed evoluzione della società e delle sue istituzioni.

Si proverà pertanto di indagarne l’opera – nella quale una filosofia delle scienze sociali si esprime nella forma di scritti brillanti e pole mici – non come una satira della virtù, o come la descrizione della corruzione della società inglese del primo Settecento, bensì come un rilevante contributo ad almeno tre dei problemi da sempre al centro della riflessione filosofico-politica. 

Il primo è rappresentato dalla relazione tra Religione e Filosofia e tra Teologia e Politica. Per quanto la scelta personale di Mandeville a favore della Filosofia sia abbastanza chiara (e per quanto la sua pole mica antireligiosa sia sovente reticente e possa essere vista all’interno di quella letteratura filosofica sulla religione come fomentatrice di caos che ne depreca l’uso politico) può non esserlo altrettanto se egli ritenga anche che in Politica si possa fare a meno della Religione. Se ciò sia desiderabile, e se non abbia qualche conseguenza imprevista e sgradita. Da questo punto di vista, dato che l’ineludibile novità introdotta dalla commercial society mostra l’impossibilità di continuare a porre la virtù e la religione civile a fondamento della politica e di utilizzarle per valu tare le istituzioni, lo si potrebbe anche considerare come un antagonista del Republicanism. Ma anche come il primo teorico di quella tradizio ne liberale che – diversamente da Adam Smith, Alexis de Tocqueville, Frédéric Bastiat, Lord Acton e, più in generale, dai ‘cattolici liberali’ (i quali, fatte salve le differenze, pensano che l’ordine sia il prodotto della realizzazione degli ‘interessi onesti’) – medita sulla possibilità di fare a meno della religione e che, come David Hume e gli Austriaci, fornisce una spiegazione della società in cui la divinità è assente e la religione non sempre svolge un ruolo positivo. 

Il secondo potrebbe essere riassunto dicendo che Mandeville inda ga sulla relazione tra virtù e benessere (individuale e pubblico), ovve ro sui vantaggi sociali delle virtù e della religione cristiana (anche ‘in guerra’), alla luce delle nuove esperienze dei suoi tempi che lo convin cono dell’impossibilità di conciliarle con l’innocente virtù attribuita alla Golden Age. Per fare un esempio, la questione, nota come della ‘la città dei porci’, era stata affrontata già da Platone nel II libro della Repubblica, nel discorso di Socrate sull’origine della polis e sulla giu stizia politica (II, 367 E – 373 B); ed è tuttora aperta. 

Il terzo, non essendo l’uomo naturalmente razionale e virtuoso e non tendendo la ‘fioritura’ delle sue passioni spontaneamente e senza inconvenienti al bene, concerne il ruolo della politica nel favorire il passaggio da uno stato indesiderabile ad un altro che lo sia meno. Ed è interessante notare che se nella prima parte della Fable a limitare i danni delle passioni sono gli «the dextrous Management of a skilful Politician», nella seconda è l’‘esperienza accumulata’.

1. La natura umana e la religione. Circoscritto così il compito che ci si propone, si potrebbe anche dire che nell’opera di Mandeville il tentativo (che in altri pensatori era già apparso in una forma reticente al fine di sottrarsi all’accusa di ateismo) di immaginare se e come sia possibile una società politica (e non semplicemente una spinoziana ‘repubblica di filosofi virtuosi’) senza la religione viene indagato in quella che potrebbe essere definita una

società atea di massa. Quella mandevilliana è quindi la prima società opulenta caratterizzata da un ateismo non ‘virtuoso’ ma ‘di massa’; e il fatto che si tratti di una ‘società mercantile’, lungi dall’essere casuale, è ciò che per la prima volta lo consente. Il proposito di Mandeville potrebbe quindi essere di mostrare come tutto ciò che si pensa possa essere fatto soltanto tramite la religione lo si possa fare con strumenti umani e senza i suoi inconvenienti; e la sua importanza consiste nell’aver elaborato una teoria sulla natura delle passioni umane, sull’origine della società e sulla religione che gli consente di mostrare che qualora l’auspicabile quanto improbabile ‘evento miracoloso’ di platonica memoria dovesse verificarsi, l’esito, inatteso, sarebbe diverso da quello desiderato giacché verrebbe a coin cidere con il ritorno ad uno stato di natura caotico e brutale. 

L’errore fondamentale consisterebbe allora nello scambiare ciò che è per la forma corrotta di una natura umana intesa come sostanzial mente buona. Ma poiché essa non è corrotta dalla società commercia le – come, con grande successo, sosterrà Jean-Jacques Rousseau – ma è semplicemente, e da sempre, così come è, l’uso di categorie morali per descriverla porta ad una serie di fraintendimenti la cui avventatez za diventa palese allorché si cerca di mutarla per farla avvicinare ad un ideale innaturale. 

Il regno della giustizia diventa così il peggiore dei mondi imma ginabili. L’antropologia filosofica di Mandeville si fonda infatti su consta tazioni, come quella, ribadita più volte, secondo il quale «l’umanità è rimasta la stessa per tante epoche, nonostante i molti scritti istruttivi ed elaborati con cui si è cercato di correggerla», e quella secondo la

quale «ogni individuo è un piccolo mondo in se stesso, e tutti gli esseri viventi si sforzano di rendere felice quest’io per quanto glielo permet tono intelligenza e abilità: in ciò consiste la continua occupazione, e lo scopo, di tutta la loro vita». Un’occupazione, come al solito, non priva di conseguenze; come la seguente: tutte le creature umane hanno un incessante desiderio di migliorare la propria condizione […] in tutte le società civili e in tutte le comunità di uomini sembra esservi uno spirito impegnato nonostante gli ostacoli frapposti dal vizio e dalle sventure, nella continua ricerca di ciò che non può essere ottenuto in questo mondo […;] così gli uomini fanno leggi per ovviare a ogni inconveniente che incontrano; e scoprendo con il tempo l’insufficienza di tali leggi, ne fanno altre con l’intento di rafforzare, mi gliorare, chiarire o abrogare quelle vecchie; finché il corpo delle leggi cresce a dismisura, così da richiedere uno studio tedioso e prolisso per comprenderle. Ne consegue che ve ne sono così tante da applicare che diventano un peso grande quasi quanto quello che se ne potrebbe temere dall’ingiustizia e dall’oppressione.

L’impossibilità di correggere tale natura tramite la religione e/o la politica non esclude però che si possa tentare di sfruttare gli involon tari ‘benefici’ dei ‘vizi’. Infatti, se l’uomo dovesse diventare virtuoso la sua situazione peggiorerebbe drasticamente poiché se anche la re ligione avesse il potere di trasformare la natura umana da viziosa in virtuosa, neanche essa avrebbe influenza sul modo in cui si possono distribuire le conseguenze dell’azione umana. E tra i numerosi esempi addotti non ve ne è uno in cui si mostri che in qualche caso il Cri stianesimo ha avuto un effetto benefico nel temperare quella natura e nell’estirpare o correggerne i vizi. 

In questa prospettiva, se la possibilità di un ‘appello a Giove’ e la teoria delle conseguenze inintenzionali portano ad escludere un’in terpretazione dell’’evoluzionismo mandevilliano’ come filosofia della storia, il ruolo che in tale appello svolge l’invidia indica anche che nessuna conoscenza umana potrà consentire di avanzare previsioni circa l’emergere di novità (anche distruttive) dalle passioni. Un cal colo fallace, come quello che induce l’alveare ad invocare Giove cre dendo di poterle soddisfare in misura maggiore tramite la virtù, rimane infatti sempre possibile. 

Ci si trova così dinanzi ad un tema classico della filosofia politica: quello del rilievo della virtù e della religione nel formarsi delle istitu zioni sociali e quindi del miglior ordine politico, al quale Mandeville dà una risposta radicalmente diversa non soltanto da quella della filo sofia politica classica e da quella cristiana, ma anche da quella dei suoi predecessori ‘moderni’. A suo avviso, infatti, la virtù e la religione svolgono un ruolo negativo di cui critica i presupposti antropologici mettendo in evidenza che se una sorta di ordine si è creato (civilizzan do, come è noto, il ‘senso dell’onore’), esso non può certo considerarsi frutto della religione la quale introduce nella società una conflittualità che ne accentua l’originario e naturale disordine. Non è quindi un caso se la domanda ‘quale sia la religione migliore?’ «ha causato più mali di tutte le altre domande insieme». 

Riguardo alla possibilità di una società senza religione si potreb be così osservare che per Mandeville l’economica politica moderna ha reso possibile quello che i classici escludevano e che per Baruch

Spinoza, per i Libertini e per Pierre Bayle restava una vaga aspira zione o un sogno: aveva insegnato che «la prosperità pubblica: il bene comune è il prodotto di attività che non sono di per sé ordinate verso il bene comune» e che «la realizzazione del giusto ordine è un sotto prodotto non intenzionale delle attività umane che non sono in alcun modo dirette verso il giusto ordine». Ma la nascita di questa nuova forma di società dall’economia poli tica moderna non ha, per Mandeville, a che fare con la religione. Un trascurato aspetto della sua opera è infatti d’aver fornito un’in terpretazione (una delle prime) della nascita del capitalismo (termine che però non adopera) che non fa cenno ad una secolarizzazione dell’etica protestante e neanche ad una «modificazione della credenza tradizionale nella provvidenza», ma che si incentra sul self-liking in teso come elemento propulsore dell’economia. In quanto legato alle passioni umane naturali, il successo negli affari non è da Mandeville inteso come un segno della divina benevolenza, bensì ciò che consente di soddisfare le passioni. Più prosaicamente, la nascita del capitalismo è vista come la conseguenza inintenzionale dalla lotta degli Olandesi contro Filippo II. Essi, infatti,

si contentarono di vivere con un terzo dei loro redditi, ed impiegarono la parte di gran lunga maggiore delle loro entrate per difendersi contro un nemico spietato. La durezza e le calamità di una guerra combattuta nel loro paese li costrinsero ad una straordinaria frugalità […] Gli olandesi cercano in genere di promuovere, per quanto è possibile, la frugalità fra i loro sudditi; ma non perché sia una virtù, bensì perché questo è in gene rale il loro interesse. 

Ed è perlomeno singolare che mentre uno dei primi analisti del capitalismo e delle sue conseguenze sociali, lungi da ravvisare influssi religiosi alle sue origini, lo inserisca nel contesto dell’eliminazione o riduzione della religione e di un’etica religiosa dalla grande società, quelle influenze vengano non soltanto ravvisate ma poste a fondamen to delle analisi successive. Adoperando un lessico contemporaneo, si potrebbe più in generale osservare che la mandevilliana filosofia delle scienze sociali appare incentrata sull’analisi del ‘costo della virtù’. Ed il fatto che il pro cesso della sua produzione politico-religiosa sia costoso, inefficace e che abbia delle conseguenze impreviste le quali ne rendono i risultati incerti, indesiderati ed instabili, sta a mostrare quanto poco anche di essa si sappia; nonostante le speranze che vi si ripongono. Si potrebbe così ipotizzare che a spingere Mandeville ad indagare la possibilità di

una società fondata su una morale, diversa da quella stoica e da quel la cristiana²², che mette al centro il contratto (inteso come strumento per cercare di regolare le conseguenze degli scambi) sia proprio la consapevolezza che porre la virtù e la religione a fondamento della società significa rassegnarsi ad una povertà e ad una conflittualità pe renne. Il caos è il risultato dell’imprevedibilità degli esiti di tutti i tipi dell’azione umana che neanche la religione può regolare o ridurre, e il ritorno alla condizione naturale non è quindi desiderabile e neanche necessario o opportuno. Per di più, se l’‘umanità è sempre la stessa’, la situazione sarebbe uguale a quella lasciata; ma senza i suoi vantaggi. 

Oltre a rimarcare che ogni azione ispirata da conoscenza limitata come è quella umana ha delle conseguenze indesiderate, Mandeville sembra così cimentarsi sul tema delle condizioni materiali di una so cietà che non pone la religione a proprio fondamento e il raggiungi mento della virtù (classica o cristiana) come fine. Egli pensa così di individuare la causa del desiderio di virtù e di giustizia in qualcosa che il benessere non riesce ad estirpare dall’animo umano: quell’inconte nibile sentimento di invidia che è all’origine della domanda tanto di giustizia quanto di politica, e che finisce per generare una situazione imprevista e non voluta; neanche dallo stesso Giove. In breve, invidiosi della condizione altrui, disgustati da quella ge nerale, e pensando che la corruzione degli altrui costumi fosse superiore alla propria e che un po’ di giustizia non guastasse, le api invoca no Giove di renderle virtuose. E Giove,

[…] mosso da indignazione, 

alla fine giurò, pieno d’ira di liberare, 

lo schiamazzante alveare dalla frode; e lo fece […]. 

…Ma, come è noto, «la grande e repentina trasformazione» non trionfò «senza perdite». Tant’è che, stremate dalla miseria causata dal la decadenza dei commerci, delle arti e dei mestieri, «migliaia di api caddero», l’alveare dovette soccombere ai suoi nemici, e quelle poche

api che sopravvissero «volarono nel cavo di un albero». La ‘morale’ di Mandeville non lascia dubbi: 

La semplice virtù non può far vivere le nazioni 

nello splendore; chi vuole far tornare 

l’età dell’oro, deve tenersi pronto, 

per le ghiande come per l’onestà. 

Sembrerebbe chiaro ma – quantunque si possa rilevare che Giove entra in campo in seguito ad un’invocazione, che prima era assente ed indifferente alle vicende dell’alveare, che la sua ‘indignazione’ ed ‘ira’ lasciano pensare che avrebbe preferito continuare a non occuparsene e che il finale non sembra sia da intendere come la subdola vendetta di un Giove irato per non essere stato lasciato in pace – c’è un problema. 

Nell’alveare, per come ci viene descritto, sembra esserci un note vole tasso benessere, di libertà, e si potrebbe dire che essendo l’am ministrazione della giustizia inefficiente il governo non esercita alcun controllo sul modo in cui le api soddisfano i bisogni e si scambiano servizi; ma tutta questa abbondanza non elimina l’invidia, né l’emergere (le api non sembrano voler tornare ad un’abbandonata età dell’o ro) di un senso di giustizia. Infatti, se si interpretasse l’invidia come una conseguenza inintenzionale del benessere, ciò significherebbe che se si tiene conto delle sue conseguenze sui ‘pubblici benefici’ non tutti i ‘vizi privati’ producono conseguenze buone. 

Il che potrebbe significare che i vizi possono produrre benefici sol tanto se accortamente manipolati da “abili politici”. Ma se si tratta di una società per certi versi inedita nelle sue caratteristiche, quali allora gli accorti politici dovrebbero favorire o tollerare? Se reprimessero invidia e senso di giustizia, che sono passioni naturali e perenni, fareb bero un buco nell’acqua. La sedimentazione dell’esperienza potrebbe da questo punto di vista consigliare i politici, ma per quanto sia ap purato che iniezioni di eticità finiscono soltanto per produrre conse guenze negative, l’affermazione di tali esperienze potrebbe essere più lenta del tempo in cui matura il desiderio di risolvere rapidamente una situazione ritenuta insopportabile facendo appello a Giove. 

Mandeville, in definitiva, mostra come anche in una società in cui l’opulenza sostituisce la speranza in un mondo migliore (che è il tratto

caratterizzante le religioni e l’annuncio delle rivelazioni), rimane la possibilità di un ‘appello a Giove’ che ne mostra la fragilità e l’estre ma mutevolezza. Il che è come dire che il fascino che esercita l’idea di giustizia (una passione che anche in questo caso non può essere repressa) può essere difficilmente arginato dalla ragione e dall’espe rienza. Tant’è che le api (come molti umani dei giorni nostri) nell’a vanzare l’appello danno per scontato che la giustizia e l’onestà siano compatibili con il loro raggiunto livello di benessere e, interpretando la giustizia come uno strumento per eliminare le disuguaglianze natu rali e non, sembrano pure sperare che lo accresca. 

In sintesi, pur registrandosi nell’alveare molte delle condizioni af finché ognuno possa migliorare la propria condizione autonomamente e senza ostacoli da parte della politica, giacche 

le api non ebbero mai governo migliore 

più volubilità e meno appagamento 

non erano schiave della tirannide, 

né governate dalla rozza democrazia; 

ma da re, che non potevano fare torti, perché 

il loro potere era limitato dalle leggi, 

…il sentimento dell’invidia non scompare. Viene così da chieder si sia cosa non funzioni nell’’alveare grande, ricco e potente’, nella «grande culla delle scienze e dell’industria», se ad essere insoddi sfatti non sono soltanto i poveri; sia se la religione possa in qualche modo essere considerata responsabile dell’illusione che si possa esse re contemporaneamente ricchi e virtuosi. Le api, infatti, non intendono rinunciare all’opulenza e al lusso ma farle convivere con la virtù, e proprio perché questo è loro impossibile invocano Giove. Di modo che, pur riuscendo a realizzare il miracolo, Giove, senza volerlo, porta l’alveare alla rovina. Sembra così che Mandeville voglia dirci che per quanti sforzi si possano fare – e si possono interpretare i suoi scritti successivi come dei tentativi di mostrare la perniciosità sociale della religione – la ric chezza, la scienza, l’industria e la potenza delle armi non riescono a debellare l’invidia, la sete di giustizia e la credenza che possa essere soddisfatta dalla religione. Di essa, intesa come rimedio ai mali dell’u manità, non sembra si riesca a fare a meno. Ma Mandeville pare anche escludere che ci si possa convivere pacificamente perché ciò richiede rebbe una tolleranza che le religioni sono restie a concedere. Non sorprende quindi che a partire da Adam Smith la tesi mande villiana dell’impossibilità di migliorare la natura umana tramite la re ligione e l’etica abbia suscitato dibattiti e critiche che, se le si volesse considerare dal punto di vista di una teoria della conoscenza, riguar dano essenzialmente la questione del perché, in un contesto specifico, i vizi siano benefici e la virtù malefica; ovvero perché mai a produrre un ordine inteso come riduzione dell’incertezza sia la realizzazione dei bisogni individuali e non la virtù. 

2. La teoria delle istituzioni e della politica. 

Se si volesse interpretare la situazione descritta da Mandeville adoperando ancora una volta il linguaggio della filosofia delle scienze sociali contemporanee, si potrebbe dire che i costi di transazione del proposito di migliorare la natura umana tramite vincoli formali di ca rattere religioso o legislativo (la polemica dei suoi tempi sulla Moral Reform) sono talmente alti da condannare il sistema economico socia le all’inefficienza se non all’estinzione. In altre parole che il progetto di regolare una società mercantile tramite i modelli stoici, cristiani o aristocratici è destinato al fallimento sostanzialmente perché incapace di comprendere che si tratta di una novità non gestibile con gli stru menti tradizionali, e di prevederne le conseguenze. Se nella genesi e sviluppo di quelle istituzioni umane che mitigano le passioni e le volgono in ‘pubblici benefici’ virtù e religione sono d’ostacolo, il problema di Mandeville sembra quindi essere quello di ridurre i costi di ‘gestione’ della natura umana evitando quelli altissimi

ed inutili della coercizione e quelli portati dalla religione. Ciò che, per certi versi gli è reso più semplice dal fatto che, essendo le passioni co stanti in un mondo ergodico del quale si può migliorare la conoscenza, è anche possibile trarne insegnamenti ed incidere sui loro aspetti nega tivi volgendoli in qualcosa di positivo. In Mandeville, quindi, si ha una regolare costanza delle passioni umane e un’irregolarità, sovente im prevedibile, della distribuzione delle conseguenze che si generano dal tentativo di soddisfarle. Il problema sembra così essere quello di ridur re i costi di transazione del passaggio da una situazione ritenuta insod disfacente ad un’altra reputata migliore (ciò che è reso necessario dal fatto che le cose umane non vanno spontaneamente verso il meglio e dal fatto che l’educazione è lenta e pressoché inutile in una situazione che cambia) minimizzando il verificarsi di conseguenze inintenzionali ed avanzando previsioni attendibili sulla loro distribuzione. 

Riguardo all’educazione, Mandeville ritiene che non modifichi la natura umana, e fornisce un’interpretazione interamente umana e po litica dell’origine della morale scrivendo che «i primi elementi della moralità» sono stati «introdotti da abili politici per rendere gli uomi ni utili gli uni agli altri e docili, furono inventati soprattutto affinché l’ambizioso potesse ricavare il maggior beneficio e governare grandi numeri di uomini con maggiore facilità e sicurezza». Ma soprattutto egli ritiene che non sia «possibile, con la sola forza, render[e l’uomo] docile e fargli compiere i progressi di cui è capace» e che molto di più si possa ottenere tramite l’adulazione: «l’argomento più forte che si possa usare nei confronti di creature umane»³⁰ dato che «non vi è uomo, quale che sia la sua ampiezza o penetrazione mentale, che sia del tutto al riparo dall’incantesimo dell’adulazione, se è condotta ac cortamente ed è adatta alle sue capacità», e che «quanto più indaghia mo sulla natura umana, tanto più ci convinciamo che le virtù morali sono la prole politica che l’adulazione ha fatto generare all’orgoglio» insinuando in essi lo stimolo dell’emulazione. 

La faccenda è resa ancor più complicata dal fatto che tra le costanti della natura umana non vi è la ragione e che l’esperienza è per sua na

tura instabile e distribuita in maniera casuale. La ragione, infatti, non è innata ma frutto di un processo di accumulazione, di sedimentazione e di selezione di esperienze che produce un risultato in gran parte im prevedibile nella condizione iniziale. 

Vista in questi termini si potrebbe osservare che la tesi di Mande ville si ricolleghi a quella hobbesiana dell’indesiderabilità dello stato di natura per via della precarietà dell’umana condizione di vita. Ma Mandeville ritiene che quel passaggio (non privo di difetti) sia reso possibile soprattutto dagli scambi, da una prudente gestione delle pas sioni (e, visti i risultati che produce: l’emulazione, anzitutto dell’adu lazione). Quindi, di contro alla tesi della filosofia politica classica, e sviluppando la tesi di John Locke secondo la quale gli scambi e una rigorosa definizione dei Property Rights avrebbero incrementato il be nessere individuale e pubblico e ridotto la conflittualità sociale, Man deville sembra sostenere sia che un’associazione civile in cui ognu no può trovare le proprie opportunità, può essere irrimediabilmente compromessa dalla religione e da un eccesso di politica, sia che essa è minata al suo interno da una passione ineliminabile: l’invidia, che produce una richiesta di virtù, di giustizia e di politica che, quando soddisfatta, genera un ritorno ad uno stato di natura misero, caotico e brutale. Non tutte le passioni devono essere quindi soddisfatte. 

Del passaggio dallo stato di natura alla società Mandeville forni sce due versioni, non antitetiche ma sostanzialmente diverse in quanto concernono il ruolo della politica o, meglio dei politici. Nella prima versione i legislatori e i saggi che fondarono la società domando le passioni selvagge erano degli «abili politici» i quali per rendere gli uomini socievoli (ma in realtà per far sì che «l’ambizio so potesse ricavare il maggior beneficio e governare grandi numeri di uomini con maggiore facilità e sicurezza»), ed «essendo quindi l’inte resse dei peggiori di loro, più che degli altri, esaltare lo spirito pubbli co per il proprio vantaggio», si accordarono per «chiamare VIZIO tutto ciò che l’uomo facesse per soddisfare il suo appetito […], e di dare il nome di VIRTÙ ad ogni atto, con cui l’uomo, andando contro l’impulso della natura, ricercasse il vantaggio degli altri, o la vittoria sulle sue passioni, per un’ambizione razionale di essere buono».

Nella seconda versione, quella dei Dialogues between Horatio, Cleomenes, and Fulvia, Mandeville attribuisce minore importanza agli “abili politici” e maggiore importanza al sedimentarsi di quelle che potrebbero essere definite le esperienza che hanno funzionato con una minor quantità di conseguenze impreviste ed indesiderate. L’‘espe rienza accumulata’ e l’adulazione giocano un ruolo fondamentale nei processi emulativi, mentre la morale è sempre intesa come una creazione dell’uomo per mascherare o dar dignità al perseguimento degli interessi personali che svolge comunque una funzione positiva in quanto le relazioni sociali e le regole di condotta vengono viste svilup parsi, sia pure accidentalmente e lentamente, da una «lotta continua tra la propria natura egoistica e i precetti altruistici della morale». Tanto che si può dire che «Fabricando fabri fimus. Gli uomini diventano so cievoli vivendo insieme in società». Mandeville, pertanto, non esclu de una morale ma la fonda sul contratto e sul rispetto dei Property Rights: regole che prescrivono comportamenti ma non fini e che, se universalmente, rispettate possono ridurre l’incertezza. Non desta quindi stupore che Friedrich A. Hayek abbia visto in Mandeville il precursore della teoria ‘austriaca’del Methodologi

cal individualism, dello Spontaneous cultural order e della nascita e dell’evoluzione di tutte le istituzioni sociali riconducendole alle azioni individuali e «alle passioni da cui derivano». A partire dalla nascita del linguaggio, che anche Carl Menger, come Mandeville, pone al primo posto tra quelle istituzioni sociali – nell’ordine: il linguaggio, il diritto, il denaro, il mercato, la religione, lo stato, etc. – che, pur servendo al «bene comune», si sono sviluppate «senza una volontà comune orientata alla loro fondazione», e riguardo alle quali, comun que, «la scienza non deve mai rinunciare […] a metterne alla prova la razionalità […], e a trasformarle e migliorarle, quando un’accurata indagine lo richieda, in base alla visione scientifica e alle esperienze pratiche disponibili». 

Anche gli Austriaci, come Mandeville, pensano sia che il proble ma principale delle scienze sociali teoriche sia quello di capire come mai a partire dall’originaria unione tra uomo e donna si sviluppino 

istituzioni sociali sempre più complesse nelle quali la religione, la ra gione e la virtù sono ridotte a ‘prodotti inintenzionali’; sia che i «bi sogni scaturiscano da […] istinti […] radicati nella nostra natura», che la loro mancata soddisfazione «produce l’annientamento, la soddisfa zione manchevole […] il deperimento del nostro essere»; che per vi vere e prosperare bisogna soddisfarli. Si potrebbe anche considerare Mandeville come un antesignano dell’‘economia soggettivistica’ in quanto aveva già capito che «se gli uomini progrediscono nella cono scenza, e i loro modi diventano civili, dobbiamo aspettarci nello stesso tempo che i loro desideri crescano, i loro appetiti si affinino, e i loro vizi aumentino» e, ancora, che se «ci troviamo […] nella necessità di supplire all’infinita varietà dei nostri bisogni che si moltiplicheranno sempre man mano che la nostra conoscenza si farà più ampia e i nostri desideri cresceranno», non si può continuare ad intendere la politica come un’attività tendente, tramite la coercizione, la religione o l’etica, a moderare e a regolare le aspettative individuali. 

Se si volesse trarre una ‘morale’ da tali premesse sulla natura uma na e delle istituzioni sociali si potrebbe dire che la Politica è intesa da Mandeville sostanzialmente come un tentativo, sorretto dall’esperien za, di limitare l’incertezza prodotta dalle in definitiva incontrollabili passioni umane. Ed è per questo che, come si è detto, egli si limita a formulare una teoria della nascita della società e delle istituzioni sociali senza cimentarsi nell’elaborazione di una teoria del miglior ordine politico. Una teoria che sarebbe pressoché inutile. La società mercantile non è presentata quindi come la buona società, ma sem

plicemente come la migliore stanti le permanenti caratteristiche della natura umana e il fallimentare esito dei tentativi di trasformarla per farla coincidere o per avvicinarla ad un ideale normativo di virtù di tipo etico-religioso. 

La rilevanza del suo pensiero per la filosofia politica consiste quin di nell’aver messo in luce gli svantaggi connessi al tentare una simile trasformazione. Si tratta, a ben vedere, del rigetto dell’intera filosofia politica precedente che aveva assegnato alla virtù, individuale o col lettiva, acquisita tramite conoscenza ed educazione, o indotta tramite la coercizione politica, un ruolo centrale nel raggiungimento dell’o biettivo. Ovviamente neanche i classici ed i moderni si facevano so verchie illusioni sui limiti della natura dell’uomo e delle sue passioni. Ma l’esito dell’appello a Giove mostra che la virtù, per lo meno in una società mercantile, non è desiderabile e che la mancata soddisfazione dei bisogni umani, per quanto riprovevoli, degenera in una non meno auspicabile situazione di caos e di incertezza. 

Ciò che costituisce l’innovazione di Mandeville è dunque il ruo lo positivo che viene attribuito agli scambi nel prodursi di una Gre at Society. Se i classici diffidavano della crematistica, Mandeville la considera non soltanto come un fattore di politeness (ovvero di in gentilimento della natura e delle passioni umane), ma anche come la condizione di quel fenomeno storicamente nuovo che era la “società commerciale” (l’alveare tanto opulento quanto corrotto). Se il desiderio di riconoscimento o di gloria che induce ad una be nefica emulazione non era certamente sconosciuto ai classici, l’amor proprio (self-liking) e la consapevolezza che «il più grande desiderio di un uomo è che il mondo intero sia concorde nello stimarlo, applau dirlo e ammirarlo» assolvono per Mandeville la stessa funzione che virtù, saggezza e conoscenza svolgevano per i classici, l’amore di Dio in Agostino, la gloria in Machiavelli, la paura della morte violenta in Hobbes e la fame in Locke: gli consentono di fondare la sua teoria politica sulla natura umana su un qualcosa di solido che possa servire a valutarne azioni e istituzioni e che possa portare ad una progressiva

riduzione dell’incertezza tramite l’incremento del benessere e l’emu lazione di quelle regole di condotta che per l’esperienza acquisita han no limitate conseguenze indesiderate. 

Rimangono tuttavia dei problemi, ad esempio come contrastare la nascita e diffusione di credenze potrebbero portare alla rovina del la società o a minarne quella stabilità e prosperità («per garantire la felicità a una nazione e la tranquillità alla gente anche in circostanze sfavorevoli, è necessario che un gran numero di persone sia ignorante e povero») che per Mandeville si fonda su una naturale ed immodi ficabile sproporzione tra ricchi e poveri che sembra non tener contro delle conseguenze che può avere il fatto che i bisogni, e quindi le aspettative, cambiano in continuazione. In relazione alla comprensione di quali siano le condizioni che fanno sì che i vizi privati, o con una loro accorta gestione da parte di abili politici (una categoria di cui però Mandeville fa pochi e contro versi esempi), o tramite l’emulazione delle esperienze altrui, possano essere volti in beneficî pubblici, il liberalismo di Mandeville consi ste allora nella consapevolezza sia del fatto che nel tipo di società che vedeva affermarsi (non come esito di un progetto ma come il risultato inintenzionale dei tentativi di soddisfare quelle passioni umane che se non soddisfatte avrebbero portato al caos) una distribuzione ‘equa’ dei beni e delle opportunità ed una moderazione delle passioni e delle aspettative da parte della politica e della religione non era più pos sibile ed avrebbe anzi portato al caos, sia del fatto che gli strumenti coercitivi tipici dei regimi tirannici gli appaiono inadeguati per evitare le conseguenze indesiderate ed inattese di tali passioni. Resta però il fatto che se i bisogni sono soggetti a cambiare nessun potere politico può prevedere come soddisfarli in maniera efficace mantenendo la sta bilità dell’ordine politico.

Mandeville, in definitiva, vorrebbe fare a meno della religione e ci prova con la ‘società commerciale’ la quale non ponendo limiti etici ai bisogni e al loro soddisfacimento, avrebbe dovuto ridurre la conflittualità con l’abbondanza, ma ciò che glielo impedisce è l’invidia, una di quelle passioni contro le quali è vano lottare. E tuttavia, nonostante tale fallimento, la sua importanza consiste sia nel suo resistere – e qui, forse, la sua affinità con Lucrezio – alla tentazione, a cui avevano ceduto Hobbes e poi molti altri filosofi politici, di combattere il terrore prodotto dalla religione tramite la politica, sia nell’averci lasciato (anche se troppo spesso, fino alla Scuola Austriaca, la si è sottovalutata) quella che potrebbe essere definita la ‘legge di Mandeville’: ‘qualsiasi azione può avere con seguenze che non hanno relazione con le sue motivazioni iniziali’. Dunque, conseguenze che il più delle volte hanno poco o nulla a che fare con le motivazioni iniziali degli agenti, e che, oltre ad es sere inattese, possono rivelarsi benefiche o malefiche. Fra di esse è possibile annoverare i benefici sociali dei vizi individuali, il ten tativo di migliorare la condizione umana tramite leggi, gli esiti del miracolo chiesto dalle api a Giove, i vantaggi dell’adulazione nello stemperare la virulenza delle passioni, il rapporto tra gli interessi degli Olandesi e la nascita del capitalismo, il rapporto tra avidità individuale, lusso e benessere generale. Il problema che Mandeville pone ma non risolve, e che sarà in direttamente ripreso dagli Austriaci, è se, stante questa costante della condizione umana, sia possibile elaborare una filosofia politica intesa come ricerca, guidata dalla ragione e dall’esperienza, del miglior or dine politico. Tant’è che, anche quando ne ravvisa la necessità, degli skilful Politicians Mandeville non sembra mai nascondere a se stesso e ai suoi lettori i limiti e le dubbie motivazioni. Ciò che porta a chieder si quale possa essere l’effettivo ruolo della ragione, della conoscenza e dell’esperienza in un mondo soggetto alla ‘legge di Mandeville’ e per di più non-ergodico e soggetto a frequenti cambiamenti.

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