Il giusto della politica. Il soggetto dissidente e lo spazio pubblico

L’orizzonte teorico di riferimento cui pertengono le indagini svolte all’interno dell’ultimo studio di  Sante Maletta rimanda innanzitutto alla prospettiva delineata all’interno di una “filosofia sociale”, volta a sondare il senso dell’agire e i dispositivi relazionali nei quali il soggetto avverte, seppur in modo  irriflesso, l’origine e il compimento della propria agency. La diagnosi della condizione umana e, in  particolare, la riflessione sul diverso significato che la relazione intersoggettiva assume a partire dalla  modernità, rappresentano, da questo punto di vista, le coordinate conoscitive atte a ripercorrere un itinerario storico-politico che culmina, da ultimo, nella “crisi dello spazio pubblico”. In effetti, la pervasività dell’ideale di razionalizzazione messo in campo dal rivolgimento epistemologico  seicentesco si proietta progressivamente anche nel campo della riflessione sull’uomo e sui fondamentali dispositivi sociali di riconoscimento che ne caratterizzano l’azione politica. Eppure, il percorso di “modernizzazione”, all’interno del quale si rende riconoscibile il tentativo di realizzazione dell’esistenza umana in quanto individuo, giungerà a pieno compimento solo nel XX secolo.  

Attraverso una premessa storico-teorica di questo tipo, è possibile innanzitutto rendere manifesta una prima e decisiva criticità all’interno di siffatto processo conoscitivo. Ora, questa criticità fondamentale viene rilevata da Maletta già nell’introduzione, laddove si fa riferimento alla presa d’atto da parte del pensiero politico odierno del fatto che, paradossalmente, «l’esito della modernità è la fine  dell’individuo» (p. 10). Lo scenario contemporaneo è caratterizzato, in effetti, non solo dal fallimento  dei modelli normativi razionalistici applicati alle scienze sociali, ma anche e soprattutto dalla  dissoluzione della prospettiva soggettivistica dominante – divenuta ormai espressione paradigmatica di  un individualismo che, nel tentativo di affrancare l’essere umano dalla propria tradizione e garantirgli  l’accesso alla “libera” realizzazione di sé, si ritrova invece massificato in una mera forma di vita predisposta all’“auto-oggettivazione”. In questo senso, le principali rappresentazioni teoriche di questo  fatto – le quali nel corso della storia del pensiero hanno trovato espressione in categorie concettuali  decisive quali ad esempio: reificazione, individualismo senza soggetto, fine della soggettività – non  sono da considerarsi alla stregua di mere formule sintetiche, seppur efficaci, per descrivere il fallimento dell’essere umano nel tentativo di produrre se stesso; si tratta, ben altrimenti, di occorrenze (non occasionali) in cui il pensiero ha provato a dare voce a una istanza critica che emerge sempre di nuovo  in momenti differenti e in percorsi speculativi anche alternativi tra di loro. 

Nei quattro capitoli in cui l’autore scompone l’indagine, la riflessione filosofico-politica reca sempre  in sé lo stigma di questo modo fondamentale della criticità. E di fatto, in ognuno di siffatti momenti,  attraverso cui si rimanda diversamente all’esegesi di una prospettiva o di un autore specifico, rimane vivo il senso unitario di una analisi volta a restituire le condizioni di possibilità teoriche e pratiche per  la realizzazione di un ideale di compimento dell’essere umano che, altrimenti rispetto al pretestuoso  processo di realizzazione dell’individuo messo in atto dalla modernità, tenga conto innanzitutto del  sostrato antropologico che la relazione sociale sottende. 

La forma specifica di un “pensiero critico” è quindi presentata immediatamente, nella prima sezione  del volume, attraverso la figura e l’opera di Axel Honneth, il quale, proponendo una “teoria sociale”  basata sull’idea hegeliana di riconoscimento e mediata dalla riflessione sull’esperienza dell’ingiustizia,  indica lo spazio preliminare entro cui potrebbe collocarsi la riflessione sul “giusto” della politica. Si  tratta, nondimeno, di «un punto di partenza non necessario (se ne sarebbero potuti scegliere altri) ma  non casuale» (p. 25). Tuttavia, l’interesse specifico che riveste questa prospettiva è che, rimettendo in  questione il rapporto tra individuo e organizzazione sociale, essa rintraccia l’origine dei legami  nell’interazione tra forme creative di razionalità pratica. In questo modo, Honneth recupera gli aspetti  propriamente culturali che determinano la costituzione dei legami e, allo stesso tempo, si rende in  grado di leggere adeguatamente la realtà sociale contemporanea. 

Nel secondo e nel terzo capitolo viene invece esplicitata una componente propriamente aristotelica, da interpellare necessariamente in una analisi di questo tipo, attraverso il ricorso a due autori che si  collocano su questa stessa linea di pensiero: Hannah Arendt e Alasdair MacIntyre. Arendt si inserisce,  difatti, nel contesto di quella Riabilitazione della filosofia pratica che trova appunto in Aristotele un paradigma di riferimento critico rispetto al rivolgimento operato dall’epistemologia moderna e dal suo  progetto di idealizzazione e razionalizzazione dell’intero scibile umano, non escluso dunque l’ambito  della decisione pratica. MacIntyre, a sua volta, pur incarnando inizialmente un percorso intellettuale  d’ispirazione marxista, giunge a delineare un approccio etico legato indissolubilmente alla concezione  aristotelica di virtù, intesa come esercizio di una prassi razionale volta al bene comune. La lettura  offerta dagli autori finora citati tenta quindi, seppur a partire da differenti punti di riferimento, di  rendere ragione del senso di decadenza e di impotenza che caratterizza la società tardo-moderna e  l’individuo nella sua essenziale incapacità di agire, con il conseguente oblio dello spazio pubblico.

Il quarto capitolo, infine, è dedicato ad una esperienza storica peculiare in cui sembrano verificarsi l’istanze di criticità precedentemente rilevate. Si tratta di quello straordinario fenomeno storico-politico  che prende forma soprattutto nei paesi dell’est Europa compresi nell’orbita del dominio sovietico prima  del 1989, il quale viene annoverato dall’esegesi storico-critica sotto il nome di Dissenso. In particolare, si fa qui riferimento alla realtà specifica della Cecoslovacchia e al ruolo svolto al suo interno da personalità quali Vacláv Havel e Jan Patočka, capaci di restituire, attraverso la loro testimonianza, il  significato di una prassi autonoma e generativa di senso in un orizzonte pervaso dalla banalizzazione  dalla reificazione del “mondo della vita” circostante. 

L’indagine di Maletta chiarisce come, nel dibattito sulla possibilità di un “nuovo pensiero critico”, il  sentiero tracciato da Honneth indichi innanzitutto una diversa curvatura della trasformazione sociale, rintracciabile nello stesso agire preterintenzionale degli esseri umani. Se è vero, d’altro canto, che  l’intento di Honneth è in primo luogo quello di delineare il “fondamento normativo non formale” per la  costituzione della società, il quale si rende già riconoscibile nella creatività inconsapevole delle  pratiche sociali, tuttavia la lettura complessiva offerta dal principale erede della Scuola di Francoforte  rimane ancorata alle categorie di “reificazione” e di “razionalità strumentale” che gli provengono dal  contesto d’appartenenza webero-marxista cui egli rimane in definitiva vincolato. In tal modo, Honneth  si inserisce a pieno titolo nella prospettiva di una “fine dell’individuo”, la quale si dimostra pur sempre  incapace di esaurire l’impensato della politica. La dimostrazione di questa impossibilità ineludibile, al  contrario, sembra emergere in modo cospicuo dall’idea di una soggettività dissidente presentata qui da  Maletta, in quanto che essa apre ad una diversa prospettiva conoscitiva sul mondo. Si tratta di una  dimensione che, da un punto di vista fenomenologico, si potrebbe definire “pre-categoriale”, e quindi  anche “pre-politica”, in cui l’umano, di fatto, risulta irriducibile in alcun caso a mera “forma di vita”. E  questa esperienza fondamentale si concretizza nel movimento dell’esistenza di quei pochi individui che  dall’impotenza costitutiva della condizione umana sono stati capaci di trarre il negativo del pensiero  che non scade nel nichilismo. L’autore riporta pertanto l’esempio concettuale dei “non-partecipanti” di  cui parla Arendt, così come degli uomini spirituali che si prendono “cura dell’anima” nella prospettiva  di Patočka, i quali, avvertendo lo scotimento del senso prodotto nel contesto dei dark times, sono in  grado di rimanere nondimeno fedeli alla loro capacità di pensare e di giudicare, rifiutandosi di aderire  all’ideologia dominante. Questo modello di “pensiero negativo” rimanda quindi ad una antropologia  negativa incarnata proprio dal caso particolare di Havel e dei dissidenti cechi, ma anche da tutte quelle  persone che sotto il regime nazista si rifiutarono di commettere crimini motivati da una istanza normativa indiscutibile unicamente in quanto imposta dall’alto. In questi individui vi è, in effetti, una percezione attuale dell’ingiustizia che muove al confronto fra sé e sé e che, dai recessi dell’interiorità, libera la capacità di giudicare e di opporsi al male totalitario. In tal senso, l’antropologia filosofica  arendtiana è rappresentativa di questa attività di un pensiero libero (dove la libertà non è da intendersi  come mera “libertà-di” o “libertà-da”, ma sempre come “libertà-per”) da cui pure può scaturire ogni  prassi autentica. Attraverso queste esperienze appare possibile pertanto delineare una “fenomenologia  del bene”, speculare alla caratterizzazione antropologica “negativa” incarnata nella figura del soggetto  dissidente, per cui la crisi dell’agency individuale e collettiva viene ora interpellata da un punto di vista  altro – giacché gli effetti dell’azione non sono in alcun modo comprensibili dalla razionalità strategica  rivendicata dall’aspirazione alla scientificità delle scienze sociali. 

Attraverso il supporto teorico delle prospettive neoaristoteliche di MacIntyre e della stessa Arendt,  Maletta può quindi ricondurre la prospettiva soggettiva al senso peculiare della responsabilità offerto da un’etica della “prima persona” e dal recupero della categoria di virtù in senso classico. D’altronde,  la figura del “giusto”, nelle sue prerogative impolitiche e pre-politiche, sembra in grado di fornire quel  fondamento normativo non formale, ricercato da Honneth, il quale garantisce l’essere della politica e  l’irruzione dell’umano alla luce dello spazio pubblico. In definitiva, il contributo più interessante di  questo saggio è quello di restituire, attraverso una riflessione su esperienze rappresentative del “giusto  della politica”, il significato intimo di quelle categorie antropologiche che formano propriamente  l’individuo prima del suo ingresso nella sfera del politico. In questo senso, il soggetto dissidente può  reclamare l’esperienza storica di un assoluto che eccede qualsiasi modello “avalutativo” delle scienze  sociali, rendendo così evidente come il male politico, l’allontanamento della politica e dalle virtù  civiche, sia dovuto alla schizofrenia di un individuo e di una società ai quali è stato chiesto di separare  l’esistenza e l’agire morale dalla politica.