Cura e politica democratica. Alcune premesse fondamentali

1. Il concetto di cura è complesso. Berenice Fischer e io ne abbiamo offerto la più ampia definizione nel 1990: Al livello più generale, suggeriamo che la cura venga considerata come una specie di attività che include tutto ciò che noi facciamo per conservare, continuare  e riparare il nostro ‘mondo’ in modo da poterci vivere nel miglior modo possibile.  Quel mondo include i nostri corpi, noi stessi e il nostro ambiente, tutto ciò che cerchiamo di intrecciare in una rete complessa di sostegno della vita.  

Sebbene la nostra definizione sia spesso criticata per la sua eccessiva  ampiezza e non ci sia accordo attorno alla definizione stessa del termine  «cura», la maggior parte dei pensatori che se ne occupano sono ora disposti  a riconoscere che essa può essere fornita al sé, e che può comprendere intime azioni di assistenza così come «l’importanza di ciò che ci sta a cuore». Così, credo sia utile, in particolare a un più ampio livello teorico, usare  questo concetto di cura. E data poi la centralità della cura, come un’attività  della vita umana, sembra che essa possa essere un importante strumento  concettuale per qualunque genere di teoria politica elaboriamo. Anche se i  teorici minimizzano il ruolo della cura escludendola dalla vita politica  (come frequentemente è accaduto nel pensiero politico occidentale per via della rigida separazione tra vita pubblica e privata), ogni teoria politica  deve prenderla in qualche considerazione. Ciò che diviene essenziale è  allora un’analisi delle dimensioni della cura, delle dinamiche di potere insite in ogni relazione di cura, nonché del più ampio contesto che modella tali  preoccupazioni. 

2. Come per tutti i concetti, quello di cura rientra fra le teorie politiche.  Dopotutto, i concetti non sono altro che strumenti intellettuali. Essi sono  progettati e servono alcuni fini. Così, avere un concetto di cura non è anco ra sufficiente per discutere il posto della cura nel mondo, poiché la cura, co me ogni concetto, può essere collocata in un diverso numero di teorie, e a  seconda che la si collochi in qualcuna di queste il suo significato sarà differente. Così, è possibile ragionare della cura in una società feudale, nel qual  caso le gerarchie della cura saranno preponderanti. Oppure è possibile par lare di cura entro una teoria confuciana del bene, e in quel caso la cura metterà in luce alcune relazioni in quanto fondamentali per l’umana fioritura.  O, ancora, come Uma Narayan ha sostenuto, la cura è un discorso che ha  fornito un supporto decisivo al colonialismo⁵. Così, è utile avere a disposi zione un concetto di cura, ma non sappiamo ancora fino a che punto questo  strumento concettuale possa essere spinto. Vivendo in una società democratica, ha senso definire il significato che la cura ha in essa. 

3. Le forme di potere che saranno compatibili con una particolare conce zione della cura dipendono dal tipo di teoria politica in cui essa è collocata.  La guida a quali siano le forme di potere compatibili con le relazioni di cu ra varierà a seconda della più ampia concezione del potere (arche) propria  di ogni società. 4. La cura democratica postula che le relazioni di cura siano per quanto  possibile paritarie in termini di potere. Questo presupposto è difficile da riscontrare, dal momento che tutte le relazioni di cura sono, per loro natura,  destinate a soddisfare dei bisogni. Coloro che sono in grado di soddisfare i  bisogni degli altri sono spesso in grado, sebbene non sempre, di esercitare  potere su di essi.

Come ha chiarito Nancy Fraser, c’è sempre una «politica dell’interpreta zione dei bisogni» che accompagna la discussione pubblica attorno alla na tura dei bisogni umani. 

In effetti, la questione cruciale è se coloro che forniscono cura esercitino  più potere di coloro che la ricevono. Essa dipende da una preliminare rispo sta alla domanda: colui che assiste sta fornendo ‘cura’ (a cui potremmo  pensare come a un’assistenza che soddisfa i bisogni che la persona assistita  non è in grado di soddisfare da sé) o sta fornendo un ‘servizio’ (cosa che si  verifica quando la cura soddisfa bisogni a cui l’assistito può provvedere da  sé)? Naturalmente la differenza tra cura e servizio è rappresentata politica mente in molti modi. In una società la cura dei bambini potrebbe essere vi sta come un bisogno, mentre in un’altra semplicemente come un servizio  organizzato per una madre che desidera lavorare al di fuori della famiglia.  Il modo in cui noi definiamo le necessità di cura è dunque un’attività alta mente politica. 

5. Una teoria democratica della cura deve dunque presupporre un’attenta  rivisitazione del modo in cui i ‘bisogni’ vengono definiti. 

6. Una teoria democratica della cura deve perciò guardare sia alla posi zione di coloro che forniscono assistenza sia a quella di coloro che la rice vono, nelle loro complesse interrelazioni al fine di leggere, comprendere,  valutare, e in definitiva democratizzare le relazioni di cura. 

7. Determinare delle responsabilità è una importante modalità per conoscere le dinamiche e le relazioni interpersonali di cura, ma da sé non è sufficiente per giungere a una piena teoria democratica della cura. La determinazione della responsabilità funziona soltanto quando essa è collocata nel  contesto di una più ampia concezione della cura, e la cura in una più ampia  cornice democratica. Ciò accade perché la complessità della cura richiede  ben più che l’attribuzione di responsabilità. Ho individuato quattro qualità  morali che vanno di pari passo con le quattro fasi della cura che io e Berenice Fisher abbiamo individuato nel saggio del 1990. Esse sono: a) interessarsi a (caring about). In questa prima fase della cura qualche  persona o qualche gruppo nota bisogni di cura insoddisfatti. Ciò richiede la qualità morale dell’attenzione, una sospensione del proprio interesse, e una  capacità di guardare, realmente, dalla prospettiva di qualcuno che ha bisogno (infatti, potremmo essere attenti o disattenti ai nostri stessi bisogni); b) prendersi cura di (taking care of). Una volta individuati i bisogni,  qualche persona o qualche gruppo deve assumersi la responsabilità – qualità morale chiave del prendersi cura – per assicurarsi che essi siano soddisfatti; c) prestare cura (care-giving). Assumersi la responsabilità non è ancora  la stessa cosa che svolgere il vero lavoro di cura, il che rappresenta la terza  fase dell’assistenza, e richiede la qualità morale della competenza. Essere  competente nella cura, data la propria responsabilità di assistenza, non è  semplicemente una questione tecnica, ma morale; d) ricevere cura (care-receiving). Una volta che il lavoro di cura è svolto, ci dovrà essere una risposta dalla persona, dalla cosa, dal gruppo, dall’animale o dalla pianta, o dall’ambiente, del quale ci si è presi cura. 

Osservare quella risposta, e valutarla (per esempio, la cura fornita era  sufficiente? Efficace? Completa?), richiede la qualità morale della respon siveness. La responsabilità, pertanto, è un’importante dimensione della moralità  della cura, ma è solo una parte del tutto. 

8. Pensare alla cura in questa più ampia accezione mostra altresì alcuni  limiti di altri recenti e ammirevoli approcci a essa. A tutt’oggi, mentre vi  sono state molte eccellenti disamine della relazione tra cura e democrazia,  non si è ancora giunti a una considerazione democratica della cura. Per  esempio, la posizione di Debora Stone prende le mosse dal «quotidiano al truismo» di coloro che forniscono cura al fine di mettere in luce i limiti del l’idea che le persone sono sempre più considerate come egoiste, interessate  alle proprie cose, meri attori razionali. Mona Harrington sostiene che la  cura ineguale si traduce in opportunità ineguale, un punto che lei per prima  ben definisce e che anche altri avvalorano. Ciò che questi approcci fanno  bene è dimostrare i limiti dell’intendere la cura come una varietà di comportamenti egoistici, o come una questione di scelta privata (cioè senza conseguenze sociali). Ma essi non si spingono oltre abbastanza da fornire  una descrizione completa della cura democratica. Così, anche la tesi di  Nancy Folbre circa un «cuore invisibile» – per parafrasare la «mano invisibile» di Adam Smith – è insufficiente per giungere a una tesi democratica  della cura poiché essa non riesce a specificare dove e come i valori democratici, come l’uguaglianza (uguale potere) e la pluralità, si manifestino  e si affermino. Le suggestioni di Folbre indicano la teoria dell’uguaglianza,  ma il ragionamento stesso presuppone il valore dell’uguaglianza e dell’uguale opportunità piuttosto che dimostrarlo. Allo stesso modo, la soluzione  del dibattito fra cura e giustizia offerta da Virginia Held, ipotizzando due  sfere separate, cura e giustizia, non spiega perché anche in una società impegnata verso una giustizia democratica dovrebbe necessariamente esservi  un impegno verso la cura democratica. Gli sforzi di Daniel Engster di desumere una forma democratica di cura da un set di principi è un altro interessante tentativo di conseguire questo fine. Siccome tutti noi siamo stati destinatari di cura un tempo, egli presuppone che da questo possiamo trarre  una obbligazione morale di cura per ciascuno. Mentre l’approccio di Engs ter chiarisce come i principi della cura possano essere individuabili in un  contesto di giustizia democratica (per un altro approccio analogo si veda il  lavoro di Eva Kittay), egli non scende al livello di ciò che Walker chiama  «assegnazione di responsabilit໹⁶. Mentre tale approccio potrebbe essere  reso compatibile con quello di Engster, egli tuttavia non ha ancora messo a  punto i dettagli su come ciò potrebbe accadere. 

9. Ma la sfida più grande a un approccio di cura democratico promana  non dagli ‘amici’ della cura, ma dal suo ‘falso amico’ più diffuso, il precet to morale neoliberale della «responsabilità personale». 

Una prospettiva chiara e antidemocratica su come risolvere il problema  della cura è diventata la pietra angolare dell’ideologia politica neoliberale.  Per neoliberismo intendo il sistema economico nel quale le spese governati ve sono limitate, in cui il mercato è visto come il metodo ottimale di alloca zione delle risorse sociali, e in cui la tutela della proprietà privata è considerato il primo principio del governo, e ancora in cui i programmi sociali si limitano a essere una «rete di protezione». Questo sistema economico è  supportato da una forma politica a democrazia liberale limitata e da un’ideologia di intervento limitato del governo. 

Questa posizione ideologica, il neoliberismo, è fondato su molteplici  dogmi. Il primo è l’assunto che il mercato sia l’istituzione maggiormente in  grado di risolvere le controversie, allocare le risorse, e permettere la ‘scelta’  individuale. In secondo luogo, la libertà viene a essere definita come la capacità di compiere una scelta. Da queste due premesse deriva, come terzo  assunto, che le società funzionano meglio quando consentono ad attori razionali di compiere le loro scelte nel contesto del mercato; qualsiasi cosa  interferisca con tale scelta riduce la libertà delle persone ed è un danno per  esse e per la società. Così, sotto l’insegna della ‘scelta’, i neoliberisti cerca no di limitare ogni attività governativa che possa interferire con il ‘libero  mercato’. 

La teoria morale e politica che accompagna il neoliberismo presume che  vi sia una concezione semplice della cura: possiamo definirla «responsabili tà personale». Come ebbe ad affermare George W. Bush nel suo primo di scorso inaugurale: «Gli Stati Uniti, al loro meglio, sono un posto dove la re sponsabilità personale è apprezzata e richiesta». C’è niente di male nella re sponsabilità personale? Chi può pensare che non sia un’idea buona? Uno  sguardo ravvicinato al discorso di Bush fa emergere il problema. 

Gli Stati Uniti, al loro meglio, sono un posto dove la responsabilità personale è  apprezzata e richiesta. […] Incoraggiare la responsabilità non è una ricerca di capri  espiatori, è un appello alla coscienza. E sebbene essa richieda sacrifici, porta a una  completa realizzazione. Troviamo la completezza della vita non solo nelle possibilità di scelta, ma negli impegni. E riteniamo che i bambini e la comunità siano gli  impegni che ci rendono liberi.  L’elisione dei «bambini» e della «comunità» dalla responsabilità rende  chiaro come la responsabilità personale sia concepita come la soluzione al problema della cura in uno Stato moderno. La conseguenza è che se non sei  in grado di badare ai tuoi bambini, alla tua comunità, allora il problema sta  nell’inadeguatezza del tuo sacrificio. Le parole iniziali del paragrafo («Incoraggiare la responsabilità non è una ricerca di capri espiatori») suonano  come se si accarezzasse l’idea che incoraggiare la responsabilità sia la ricerca di capri espiatori. Cosa può voler dire?

Penso significhi, e le politiche di Bush lo hanno dimostrato ripetuta mente, che se non sei in grado di prenderti cura della tua famiglia e della  tua comunità, allora sei, in quanto individuo, da biasimare per non aver fat to abbastanza sacrifici e non esserti assunto responsabilità a sufficienza.  

Analizzeremo quest’idea in modo più approfondito con riferimento alla  politica educativa tra breve. Ma qui il punto principale è che non esiste il  contesto dei «bambini» e della «comunità» se non entro il contesto della re sponsabilità personale. Sommare la disponibilità degli individui ad assu mersi la responsabilità personale fornisce una risposta alla questione di  quanto saranno buoni i «bambini» e le «comunità». 

Così la responsabilità personale rappresenta un ‘falso amico’ per una  teoria democratica della cura, che riposa sull’idea che la natura della re sponsabilità in una società sia, perché lo è, semplicemente ideologica (per  ‘ideologica’ qui intendo che pretende di fornire un resoconto parziale della  realtà sostituendo una più completa concezione della realtà umana). Quanto  è ideologica questa posizione? 

In primo luogo, essa pretende di apportare molte variazioni alla teoria  della cura, a partire dall’individuo, che è considerato come ipso facto democratico. La concezione del buon Samaritano di Stone, per esempio, parte  anch’essa dall’assunto che noi guardiamo al mondo dal punto di vista di un  adulto capace e già maturo. L’altruismo, sostengono talvolta le persone,  non è che l’altra faccia dell’egoismo. Lo dicono perché l’altruista è un egoista a rovescio. Il punto di partenza dell’agire umano è raccolto nella do manda: quali sono i miei interessi? L’altruista vede i suoi interessi come legati agli altri, mentre l’egoista li vede solo come legati a se stesso, tuttavia  il modello dell’agire umano, «io penso bene ai miei interessi», rimane ana logo. 

10. Le ulteriori rassicurazioni morali del neoliberismo, che il mercato  ‘permette’ e ‘libera’ tutte le preferenze, smorzano l’efficacia dell’argomento della «uguale opportunità» elaborato da pensatori come Mona Harrington. Per rispondere a questi rilievi occorre ricordare che non tutto riguarda  il mercato: in particolare i bisogni di coloro che hanno maggiore necessità  di assistenza. Il mercato per essi funziona solo se l’assistenza viene trasformata in un servizio. E mentre c’è elasticità fra cura e servizio, come abbiamo messo in luce in precedenza, la questione non è indefinitamente flessi bile. La cura quotidiana necessaria per il mantenimento della vita umana  spesso appare al mercato come una parte della vita che sfugge alla logica dell’attività economica, o come un problema o una ‘malattia’. Come mette  in luce ShahraRazavi, la cura, con la sua preoccupazione per la costruzione  di relazioni umane è intrinsecamente costosa, così come l’economista  William Baumol aveva tempo fa asserito che suonare dal vivo musica da  camera è intrinsecamente costoso.  

11. Nessuno di questi punti contribuisce all’assunto che il mercato non  abbia una sua giusta collocazione nella cura, ma implica che tale spazio per  il mercato giunga molto più tardi di quanto i neoliberisti ammettano. I mec canismi del mercato che consentono la flessibilità delle preferenze della cu ra permettono l’espressione dei valori pluralistici della cura, ma possono  essere democratici solo se tali espressioni si manifestano in una più ampia  cornice sociale entro la quale i bisogni più fondamentali di tutti coloro che  ricevono assistenza sono qualcosa di già garantito. 

Un esempio di ciò: i paesi con una estesa assicurazione sanitaria pubbli ca di base possono anche prevedere ulteriori possibilità per forme private di  cura al di sopra e al di là del servizio sociale. Tali politiche, mi pare, sono  compatibili con l’etica della cura, posto che il servizio di base sia adeguato. 

12. La cura democratica postula, politicamente e moralmente, la ricerca  di una riduzione delle asimmetrie nelle relazioni di cura. Affinché i cittadi ni democratici svolgano bene i compiti di cura e in un modo compatibile  con la vita democratica, essi devono immaginarsi allo stesso tempo sia co me soggetti che forniscono cura sia come soggetti che la ricevono. 

Quest’ultimo passaggio abbisogna del più originale e del più radicale  cambiamento qui proposto. Altri hanno sostenuto la necessità di percepire  se stessi come agenti all’interno di strutture (tra gli altri, lo ritengo un punto  chiave del lavoro di tutta la vita di Iris Young). Ma la teoria democratica  moderna, che prende le mosse nel secolo XVIII da Rousseau ed è a tutt’oggi  incontestata, presuppone ancora l’attore autonomo, indipendente ed efficiente come prerequisito per la cittadinanza. Sebbene sia vero che col tempo le abilità di base cambiano, tuttavia, a partire dalla metà del secolo XX,  la più ricorrente fra le caratteristiche della cittadinanza nelle democrazie  moderne è stata, seguendo Thomas H. Marshall, la capacità di lavorare per  percepire uno stipendio. 

Il fatto che questo ‘principio attivo’ sia stato declinato al maschile aiuta  in parte a spiegare la ragione per la quale la questione della cura è rimasta  così periferica nel contesto della teoria democratica. Ciò è vero se questa  attività viene intesa come «deliberazione razionale» (J. S. Mill, Rawls, Habermas), come «lotta agonistica» (Connolly, Rorty, Honig), come «produ zione» (Marx), come «disvelamento della propria unicità agli altri in un  mondo pluralistico» (Arendt), come «scelta dell’autenticità sopra l’immanenza» (Sartre, de Beauvoir), o anche come «accontentarsi della ‘felicità’ e  del suo rovescio: il ‘risentimento’» (Nietzsche). L’homo sacer di Giorgio  Agamben è una creatura del bisogno, e dunque è estromesso. Il lavoro di  Foucault si presta a venir letto come un approccio dal punto di vista di chi  riceve cura – per esempio – come il sé è prodotto attraverso le tecnologie di  disciplina. Verso la fine della sua vita, così come è tornato all’«etico» (the  ethical), egli allo stesso modo si è ritirato nella più attiva cornice della «cura di sé» piuttosto che osservare il fatto che la cura è spesso fornita, anche  nei modi in cui noi costruiamo eticamente la nostra vita, da altri.  Freud riconobbe che il ‘principio attivo’ è codificato come maschile nel le sue prime considerazioni sul significato della libido. Ma se la mascolinità  maschera la qualità non-universale del principio attivo, questo rende più  virulente tutte le sue difese e proteste di universalità. 

Come hanno compreso diversi pensatori nei secoli XIX e XX, vedere una connessione tra l’attivo e il maschile oscura la condizione umana. Alcune  qualità, infatti, sono associate al femminile. 

13. Il prossimo grande passo nella teoria democratica, dunque, è quello  di avvedersi che l’espressione to care significa sempre sia dare sia ricevere  cura. Solo allora saremo in grado di elaborare una teoria democratica davvero inclusiva che riconosca alla cura il suo giusto posto.