Come aquila incontro alla tempesta. I dilemmi di Rousseau, tra natura e politica

I versi di Hölderlin descrivono la parabola filosofica di Jean-Jacques Rousseau nell’incessante  tensione fra l’azione e l’inazione, lo slancio umanitario, la passione antisociale e i ripensamenti  mistici. Il progressivo abbandonarsi, nella vita come negli scritti, ad una metafisica delirante del sé avrebbe condizionato la critica e spesso condotto ad interpretazioni contraddittorie. È illuminista,  storicista, dialettico, Rousseau. Ma anche deluso, intimista e nevrotico. Il suo mondo – a metà fra  un’epoca di là da venire e un passato dissolto – è contemporaneamente enigmatico come un sogno,  opaco come la dipendenza sociale, trasparente come la coscienza in vista di se stessa. Ciò che  rimane non è un quesito di logica ma una domanda di senso, un dilemma, intorno alla forma  prismatica dell’esistenza. Può essere utile distinguere per unire, una volta, ciò che Jean-Jacques non  poteva finché in quel mondo è rimasto: il dualismo fra physis e nomos, homme e citoyen; fra natura  e politica. 

Natura. Alla questione fondamentale che segna il percorso di ogni contrattualismo – la  politicizzazione avviene per sottrazione, oppure porta a compimento le potenzialità della natura? – Rousseau pare rispondere prendendo atto del fallimento della natura umana, e tuttavia riconoscendo  nella stessa natura il fondamento di ciò che il corpo politico deve realizzare. Secondo Robert  Spaemann quello del ginevrino è un commiato, più che un progetto, la cui legge strutturale appare  chiara proprio nel momento del dissolvimento. Prendendo le distanze dagli altri giusnaturalismi, Rousseau apre il suo secondo Discorso affermando che alla maggior parte dei filosofi “non è  neanche passato per la mente di mettere in dubbio l’esistenza dello stato di natura; mentre è  evidente, dalla lettura dei libri sacri, che il primo uomo, avendo immediatamente ricevuto da Dio  intelligenza e comandamenti, non si trovava affatto in questo stato […]. Cominciamo dunque col  mettere completamente da parte i fatti, perché non riguardano l’argomento”. Mettere in questione  le origini non è mettere in questione un fatto. Significa mettere in questione la stessa legittimità del  potere costituito. Il contratto rousseauiano, in nome della costituzione umana, intende delegittimare  le società storiche: l’homme naturel, solitario, pacifico e innocente, si leva a giudicare la società,  “che lo Stato ha reso immorale e che ora a sua volta corrompe con le lettere e le arti l’uomo  innocente”. Il patto sociale suggella il passaggio dalla libertà naturale alla “libertà morale”, dall’animale socializzato all’uomo comunitario, ponendo il citoyen al di sopra dell’homme de  l’homme – l’uomo deprivato e depravato dal progresso sociale. Azzardo immaginando che non sia  semplicemente lo stato di natura, bensì l’uomo naturale, libero ed eguale, a costituire in sé un valore  normativo, poiché ad esso dovrebbe adeguarsi il corrotto e diseguale vivere moderno. Lo Stato rousseauiano compie lo sforzo di trasformare la società trasformando l’individuo, il quale rimane  “soggetto” e diventa “sovrano”. Non c’è politicità nella volontà dei singoli mentre l’“essere  morale” – cioè virtuoso – si invera dentro ed al di là della natura stessa, nel costante divenire altro  da sé. Socievolezza e antagonismo sono caratteristiche comuni tanto all’individuo naturale quanto  alla società civile, per quanto le passioni socializzate abbiano perfezionato la ragione peggiorando  la specie, frammentando l’interiorità, schermando l’autenticità e accrescendo l’antagonismo.  Rousseau pensa ad un’emancipazione unanime operando una costruzione persino più radicale di  quella hobbesiana. Se Thomas Hobbes prospettava lo Stato-Leviatano quale artificio assoluto,  Rousseau fa del citoyen il supremo artificio superiorem non recognoscens. In questo movimento che favorisce l’oggettività del corpo politico, la soggettività si dilata al punto di perdersi in un  cogito aereo e sovrano, o nel pronome impersonale noi “irresponsabile e tirannico” – secondo  l’impostazione di Jacques Maritain che, non a caso, attribuiva all’ambiguità del ginevrino una  frattura moralmente riprovevole della razionalità umana. Facendo della libertà naturale un concetto  “emancipatorio”, Rousseau rigetta l’idea di una colpa originaria introducendo il dramma della  caduta nella storia della civiltà. Egli non assolve l’uomo, ma si fa interprete dell’ambivalenza della  storia umana “in quanto storia della libertà”. Il contesto filosofico-politico entro cui s’inserisce il pensiero di Rousseau tende a sradicare la colpa e il male dall’orizzonte ontologico del singolo per  imputarlo alla società umana, “in un orizzonte che è solo sociale: fatto di credenze, comportamenti,  istituzioni”. L’idea che la legittimazione del contratto sia nel pathos del “corpo morale” che ha  attraversato l’esperienza lacerante del male, si riflette nella preoccupazione di trovar rimedio al vivere, per certi versi, contro natura; in bilico tra soggettività ed esteriorità. L’homme naturel – naturalmente esposto all’estraniazione, costantemente oltre se stesso – alimenta così i paradossi  legati al concetto non teleologico di natura, ma altrettanto dischiude la libertà all’infinito  mutamento; un incipit da cui non è possibile preordinare una fine-misura-limite-nomos. 

Politica. Nell’idea del contratto sociale “ciò che è competenza della società, il movimento  spontaneo della morale, si arma dell’incondizionatezza della sovranità che la democrazia, l’origine  popolare, legittima e sottrae ad ogni critica possibile”. Nutrendosi della resa d’ogni residua  ostinatezza individuale, la volontà generale è impersonale, sebbene la sua generalità, che di per sé  costituisce la legge della comunità, sta nello spirito che la informa. Di fatto la questione dell’obbligo politico si pone nei termini di verità/errore regolati dal principio di maggioranza, come  rileva Virgilio Mura: è la maggioranza a diventare “onnipotente anche perché ha il potere attrattivo  e la spinta conativa della verità e della ragione: è onnipotente perché è infallibile, ed è infallibile poiché incarna la volontà generale”. Quando la quantità diviene un valore, la maggioranza “si  riveste dei panni dell’unanimità”; la volontà generale prende forma come “volontà della  maggioranza”, mentre la minoranza non ha più ragion d’essere, si deve con-vertire cioè volgere verso la direzione indicata dalla maggior quantità, “ha l’obbligo di immedesimarsi con essa”.  Simile riformulazione dell’obbligo politico da un lato consente di recuperare funzionalmente la  soggettività che, nella dottrina hobbesiana ad esempio, costituiva un fattore destrutturante;  dall’altro pone il comando e l’obbedienza come momenti del rapporto del cittadino con se stesso, in  transito verso la dimensione morale come ricerca dell’autonomia (come fedeltà a se stessi) e  raggiungimento dell’autenticità (felicità). In tal senso è altresì ammissibile che la volontà generale non sia trascendente, ma promani dalla forza normativa dell’identità: ciascuno non obbedisce che a  se stesso e rimane libero come prima. Quest’interpretazione coglie in maniera radicale la critica all’idea di rappresentanza, sostenuta da un’implicita finzione. La rappresentanza rende liberi i  cittadini solo formalmente, riproducendo politicamente le divisioni e le disuguaglianze all’interno  della comunità: “In quanto rapporto, la rappresentanza non vive sulla logica dell’unicità, ma su  quella dell’alterità”. È a questo punto che predicando l’avvento dei suoi dèi – paradossalmente  l’unico popolo in grado di governarsi democraticamente – Rousseau suggerisce la possibilità di  una sintesi che ricostruisca l’unità perduta collocandola, però, su un piano tanto indefinito quanto  immediato. “Il mito, l’utopia è il prezzo per il grande tentativo rousseauiano di ripensare il rapporto  politica-società-individuo in termini di ricostruzione dell’eticità e di reciproca legittimazione”.  Questo prezzo è una sorta di scotto, oppure può considerarsi una ricompensa? Non una perdita – di  logicità, lucidità, in una parola razionalità – bensì un valore aggiunto – il benefico approdo ad una  ragion patica, per usare un’espressione cara a Giulio Chiodi. La visione pacificata dell’“ordine  personificato” nel potere sovrano del “corpo morale”, mal si concilia con il rifiuto dello stato  attuale, la nostalgia e l’attesa soteriologica. Eppure si tratta di elementi che intessono il progetto di  Rousseau in egual misura: il sogno fa parte della struttura stessa del politico, come dimostra la  spontaneità con cui avversa i propri oppositori riferendo del contratto originario quale “oggetto  esistente”. La coscienza personale della frattura tra origine ed esistenza, tra natura e cultura “[…]  non inchioda l’uomo a un destino senza speranza; schiude piuttosto di fronte alla ragione la  prospettiva, certamente valida per un futuro che sta all’uomo stesso preparare, di una conciliazione  tra i due termini”. Le condizioni per un ritorno all’unità non sono mai storiche, piuttosto sono  simboliche. E la simbolica politica non può rinunciare ad evocare significati di cui pure indica  l’assenza. L’impossibilità di realizzare una volontà generale senza che essa stessa appaia una  coazione esterna all’individuo, di certo non la rende meno desiderabile. Ma la rende altrettanto  auspicabile? Se il contratto sociale si configura come un dovere morale, si può altrettanto evitare  che l’ideale regolativo della volontà generale ceda alla ferrea legge dell’oligarchia? Si può cioè credere e cedere alla promessa di un’umanità che danza in un mondo perfetto? Dilemma. Rousseau racconta così il momento costitutivo della volontà generale: “Dal momento in  cui il popolo è legittimamente riunito come corpo sovrano, cessa ogni giurisdizione del governo, il  potere esecutivo è sospeso, e la persona dell’ultimo dei cittadini è tanto sacra e inviolabile quanto  quella del primo magistrato, perché dove si trova il rappresentato scompare colui che lo  rappresenta”. Questa rappresentazione è significativa e tremenda, sembra mutare il sogno politico  in delirio d’onnipotenza: ricomporre l’individuus – etimologicamente, e non solo, “indivisibile”.  Ricomporre, quindi, ciò che i contrattualismi consideravano separato nella distinzione tra sudditi e  sovrano: libertà e potere. Rimarca opportunamente Roberto Gatti che l’istanza contenuta nella  clausola dell’obbedienza solo a se stessi, non fa semplicemente riferimento alla libertà di agire secondo quanto si è deliberato di volere; in modo più radicale concerne la facoltà stessa del  volere. Non può darsi alcun potere che stabilisca legittimamente la distinzione fra comando e  obbedienza: il potere nella città rousseauiana è di tutti, al punto che chi rifiuterà di essere libero vi  sarà costretto dal corpo politico. Figura chiusa della totalità, il cerchio – definito da Luigi Alfieri  “figura geometrica della morte” – si stringe intorno al singolo e lo cum-stringe ad essere libero in  un abbraccio mortale. L’unanimità rousseauiana nella sua immediatezza – “soluzione immediata” si  legge in Jean Starobinski – è una forma chiusa della totalità, mentre in un’ottica simbolico-politica  questa totalità si può concepire come apertura. È l’unità del rappresentante – non quella del  rappresentato – l’unico modo di intendere l’unità di una moltitudine. Nell’Emilio è lo stesso  Rousseau a distinguere l’“intero assoluto” – l’homme naturel – dall’homme civil – “unità  frazionaria”, illuminante puntualizzazione sull’intero che non può rimanere assoluto e la parzialità che non può “scordarsi” l’unità. Tale unità si configura simbolicamente come trasversalità, “una  sorta di dimensione regolativa, ispiratrice dell’agire sociale e politico” osserva Domenica Mazzù. 

Essendo in ciò invisibile dal punto di vista della realtà fattuale, essa produce effetti pratici come se fosse una vera e propria forza materiale: “[…] nel mettere insieme ideale e reale […] la trasversalità  ha dunque la forza del simbolico”. La quantità, misurabile ed efficace, può essere un metodo, una  regola, ma non può essere presupposto normativo. Essa è certa ma non vera. La verità, valore  assoluto e non negoziabile, affonda le sue radici in un tessuto emozionale, oltre che razionale, un “altrove” – che in latino si dice alibi – non disponibile come fosse un numero. Correndo incontro  all’immediatezza, come aquila incontro alla tempesta, Rousseau vuol farsi testimone della “verità  assente”, della “trasparenza perduta”, perciò egli stesso deve farsi assente e perduto, entro un  orizzonte estraneo a qualunque relazione mediata eppure in contatto col mondo dell’alienazione per  esserne burlato. Il distacco introspettivo in nome dell’universale chiama in causa l’identità come  problema, non solo: “Opponendosi agli altri non cerca unicamente di imporre il suo singolo io,  compie lo sforzo eroico di coincidere coi valori universali: libertà, virtù, verità, natura”. Il  momento antropologico non può cessare nel corso della riflessione politica, nel caso del pensiero rousseauiano addirittura esso sostanzia l’agitazione, se vogliamo, di Jean-Jacques tra volere/dovere,  visibilità/invisibilità, presenza/assenza, natura/politica, fino a surrogare l’oggettività del pensiero  speculativo con l’apologia dell’isolamento personale: Se non rimpiange il mondo, se ne ricorda per condannarlo. […]. Dopo aver posto i problemi  nella dimensione storica, Rousseau prende a viverli nella dimensione dell’esistenza  individuale. Tale opera, che comincia come filosofia della storia, si conclude  nell’«esperienza» esistenziale. Annuncia nello stesso tempo Hegel e il suo oppositore,  Kierkegaard. Due versanti del pensiero moderno: il cammino della ragione nella storia, il  tragico di una ricerca della salvezza individuale. Le pagine di Starobinski su questo aspetto sono illuminanti, mostrando che nessun soggetto potrà  mai cessare di porsi in relazione col mondo, ammettendo così che l’indisponibilità della Verità non  è fuori dal soggetto. Da questo punto di vista, in effetti, la verità rimanda sin dall’etimo (var-, ver-)  al limite come apertura alla dimensione relazionale: un limite che può essere diabolico – che divide,  oppone, fa morire – oppure può essere simbolico – consente di far vivere, distinguendo per unire.  “Soltanto allora l’atto con cui una verità universale si annuncia e quello con cui l’io mostra se stesso  diventano un’unica e identica rivelazione. Per manifestarsi, la verità ha bisogno di essere vissuta da  un «testimone» […]”. La testimonianza verifica pubblicamente l’idea, realizzando l’eccedenza  della propria singolare verità, fuggendo ogni forma precostituita e monolitica. In ciò l’eterno della  natura umana, “il limite della politica riflette il limite dell’uomo come essere finito e fallibile”.

Alla Verità che anima la generalità della volontà generale rousseauiana si potrebbe rispondere con  un motto di Léon Bloy, a conciliare efficacemente momento oggettivo (verità) e momento  soggettivo (testimonianza della verità) come esposizione creaturale alla sofferenza: “La verità non  può essere tollerante. Solo bisognerebbe credere che essa esista in carne ed ossa e che la si possa  crocifiggere”. Quanto detto sin qui, nel quadro del cosiddetto umanesimo senza incarnazione attribuito a Rousseau da Maritain, lascia emergere, ad uno sguardo simbolico politico, un altro  umanesimo che lo stesso ginevrino fa fatica a riconoscere, consumato com’è nell’adorazione di sé  come dio di se stesso. Capovolgendo l’interpretazione tradizionale del patire, come versione debilitata della soggettività, o del sacrificio, come attitudine passiva, la massima affermazione  normativa dell’identità è in questa passione – pathos vuol dire anche appassionarsi – suggestivamente impressa nei versi di John Donne: Chi mi nega potere e libertà / di stendere le  braccia, esser mia stessa croce?. Tra azione e passione, potere e patire, Rousseau diviene  l’incarnazione espulsa dal cammino dell’uomo nella storia, accettando la possibilità di redimersi  nell’autenticità della testimonianza, al punto che “il potere di questa azione giunge al suo apice  proprio nelle pagine dove Rousseau sembra rinunziare ad ogni potere”.