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S. R. Khatib, “Teleologie ohne Endzweck“. Walter Benjamins Entstellung des Messianischen

Tectum, Marburg, 2013. Recensione a cura di Valeria Ferraretto Il pensiero di Walter Benjamin viene analizzato nelle sue forme (Gestalten), nelle sue de-formazioni (Entstaltungen) e, infine, nelle sue forme del deformato (Gestalten des Entstalteten). I tre concetti usati dall’Autore, Sami R. Khatib, si uniscono l’uno con l’altro nel termine che compare nel sottotitolo: Entstellung.

S. R. Khatib, “Teleologie ohne Endzweck“. Walter Benjamins Entstellung des Messianischen, Tectum, Marburg, 2013.


Recensione a cura di Valeria Ferraretto

 

Tre parti, divise rispettivamente in tre capitoli, precedute da un prologo e una introduzione che fanno da cornice e seguite da una quarta parte di allegati, per un totale di 641 pagine, tenute insieme dall’immagine di copertina raffigurante lo Schachtürke della prima tesi della filosofia della storia. Il pensiero di Walter Benjamin viene analizzato nelle sue forme (Gestalten), nelle sue de-formazioni (Entstaltungen) e, infine, nelle sue forme del deformato (Gestalten des Entstalteten). I tre concetti usati dall’Autore, Sami R. Khatib, si uniscono l’uno con l’altro nel termine che compare nel sottotitolo: Entstellung. Nonostante la struttura triadico-dialettica del lavoro, l’Autore sottolinea tutta la distanza Sua e di Benjamin da Hegel a livello sia storico-filosofico sia metodologico. Viceversa, la dialettica di questo lavoro deve essere intesa in senso post-kantiano: non procede dalla tesi alla sintesi, attraverso l’antitesi, né si lascia mai innalzare ad una sintesi; tesi, antitesi e sintesi convivono l’una accanto all’altra. Così il movimento di lettura che ci fa compiere il presente lavoro non è circolare, come se le tre parti fossero da leggere al pari di tesi – le forme –, antitesi – le de-formazioni – e sintesi – le forme del deformato; bensì il movimento tra che si instaura tra queste tre nozioni è polare: parte da un’origine che si rivelerà anche meta.

E l’“origine”, costituita dal prologo, è dedicata al frammento del 1921 “Capitalismo come religione”, da poco uscito anche in traduzione italiana [W. Benjamin, Capitalismo come religione, in Id., Scritti politici, Roma, Editore Riuniti, 2011, pp. 83-89], le cui riflessioni costituiscono il vero fil rouge dell’intero volume. Il capitalismo si rivela una vera e propria manifestazione religiosa, che non solo ha indirizzato la religione propriamente detta verso la sfera privata della fede, ma ha intronizzato se stesso a religione cultuale e profana della prassi. Questa nuova creazione religiosa, senza una teologia fissa, fa perdere le posizioni ancestrali delle religioni tradizionali, che si sottomettono al culto del capitalismo stesso. Si crea un doppio spostamento: da un lato, la delocalizzazione secolarizzante del campo della religione attraverso l’istituzione del capitalismo come religione pratico-profana; dall’altro, il trasferimento del teologico nel capitalismo. Se questo è il significato che ha assunto il religioso, il pensiero messianico – cuore delle analisi di Khatib – non è una religione, ma, al contrario, un’eresia al cospetto della religione capitalistica, ovvero non tanto un esodo, una fuga dal capitalismo, quanto una devianza, un’anomalia, un’interruzione, una rottura dalla religione che nasce dall’interno dell’ortodossia stessa: la liquidazione interna alla sua prassi in una de-cultizzazione (Entkultung) del culto. «L’entrata eretica del messianico sussiste nel tentativo paradossale di dissolvere una religione pratico-cultuale senza teologia (il capitalismo) attraverso una teologia sfigurata senza religione pratico-cultuale (il messianico)”», scrive l’Autore.

Chiarito il ruolo e il posto del messianico nei confronti della religione e del capitalismo, nell’introduzione l’Autore indaga il messianico come figura di pensiero moderna nella costituzione che ne dà Benjamin dal ’21 al ’40. Sebbene il filosofo non si sia mai dedicato ad uno studio sistematico di testi fondamentali della tradizione ebraica, nelle sue opere si trova un tratto messianico molto forte, tanto che anche laddove il discorso non è apertamente incentrato su di esso, può dispiegarsi una sua leggibilità. Il messianico non è configurato da fonti teologiche o religiose, ma viene descritto da Khatib come un movimento di pensiero deformante, una tensione, una relazione a-relazionale che ha a che fare con la vita, la storia, la politica e la lingua. Non è una promessa di uno sviluppo e di una perfettibilità infinita, al contrario è un’articolazione de-formata (ent-stellte Artikulation) di quella promessa capitalistica; è un pensiero della cesura e della profanazione. Nel messianico, e Khatib lo spiega in modo magistrale, i rapporti profani (politica, diritto, economia, tecnica) si articolano nella loro delocalizzazione rispetto al capitalismo. Il discorso verte cioè, come esplicita il sottotitolo del lavoro, sulla Ent-stellung del messianico.

Come chiarito nella prima parte del volume, questo termine è di derivazione freudiana e kafkiana ed indica sia un’alterazione dell’apparenza – quindi de-formazione – sia uno spostamento e un cambiamento di luogo – quindi dis-locazione. Il trattino d’unione di Ent-stellung segna dunque un doppio significato: cambiamento sia topologico che strutturale. Il messianico, dunque, risulta essere una deformazione e una dislocazione profana delle relazioni politiche, storiche ed etiche, che non si lasciano né scrivere direttamente in tinte teologiche né tradurre indirettamente nel mondo concettuale secolare. A questo duplice cambiamento sembra aggiungersi anche una Entstellung temporale: il tempo del messianico non è identificabile né a quello cronologico, omogeneo e vuoto, né a quello apocalittico, bensì è un tempo deformato, o meglio un “intervallo di tempo”, un tempo “nel” tempo, che si trova “tra” l’eschaton apocalittico e il tempo cronologico. È tempo orientato verso la fine, eppure non coincidente con il tempo dell’apocalisse, rappresentando piuttosto un modo di “escatologia senza eschaton”. È un tempo non ancora anacronistico, ma che vuole trasformare cronos in kairos. Insomma, sta nel mezzo tra la prospettiva del Messia e quella del mondo profano, aprendo così una zona di indifferenza a entrambi gli ordini temporali.

La seconda parte si apre con un’affermazione molto forte, secondo la quale «il messianico non sta né dal lato della trascendenza né dell’immanenza, piuttosto nel messianico si articola proprio questa separazione, la relazione di una non-relazione». Il messianico, nei termini con cui ne parla Benjamin – quindi in senso aggettivale, messianisch; in modo personale, der Messias; in senso sostantivistico-neutrale, das Messianische o Messianisches – è una tensione di confine, una “debole forza” trascendentale che si nasconde nell’immanenza in una triplice relazione di salvezza (Erlösung), compimento (Vollenden) e creazione (Schaffen): è un “troppo della vita profana”.

L’entrata del messianico non è una risposta alla domanda teologica di un’imminente fine della storia (rottura apocalittica), né di un compimento teologico della storia nel regno di dio (compimento ortodosso della Thora) o di una venuta del tempo messianico (trasformazione mistica nel messianico). Il messianico è piuttosto una a-relazione, ovvero né negazione – dunque non relazione – o affermazione – quindi relazione – ma nemmeno contrapposizione. L’a privativa indica l’infinito sussistente tra la relazione e la non-relazione. Il messianico è appunto quell’infinita relazione di una non-relazione: divide e unisce due ambiti. È tempo etico.

Il messianico si contrappone a quella vita profana che, denudata dalle sue singolarità storiche, viene sottomessa all’economia mitica della colpa, riducendo violentemente i viventi a semplici e naturali portatori di peccato. La vita diviene così semplice vita dell’adesione al destino, della non libertà e della forma violenta. A una tale vita è negata, in questo modo, la sua dimensione soprannaturale, cioè etica, il residuo che va oltre alla semplice vita, e il tempo storico è fatto regredire ad un nesso eterno di colpa e destino, in cui la colpa non è espiata ma perpetuata. Anche il diritto moderno perpetua questa economia della colpa a-temporale, in un collegamento mitico tra vita e violenza: sono proprio i rapporti giuridici che – come già in “Destino e carattere” (1919) Benjamin afferma – riducono in modo violento gli uomini a una parte della loro vita, alla vita semplice, regredita alla dimensione mitico-destinale: la colpa è il presupposto del diritto.

È proprio nel diritto che la Gewalt è racchiusa in tutta la sua ambiguità, come è evidente in “Per la critica della violenza” (1921). La violenza, infatti, se non ammessa come fine in sé, ovvero come violenza pura, viene giustificata come mezzo per uno scopo non violento. Entra così in campo il problema di tutte le relazioni mezzo-fine, che l’Autore ci presenta con una lucida analisi. Tale nesso, presente tanto nelle scuole di diritto naturale quanto in quelle di diritto positivo, non può essere un criterio di valutazione di un’azione, poiché cade in una logica del rimando, dove ogni mezzo può essere già da sempre anche lo scopo di un altro mezzo. Ogni azione che non si trova al di là della zona dominata dal rapporto mezzo-fine rimane nell’ambito della violenza mitica. La controproposta di Benjamin, radicalizzando la posizione di Cohen, è quella del “mezzo puro”. Un mezzo, cioè, che non è puro in sé, ma si riferisce sempre ad altri mezzi, ma è senza scopo. Dire che è senza scopo (ohne Zweck) non significa che sia inutile (zwecklos), sottolinea l’Autore, ma solo che non è violento e che è destinato a un’unità più alta, senza instaurarla nell’ambito dei mezzi. “Puro”, quindi, non è da intendersi in senso kantiano, ovvero assoluto e incondizionato. Il mezzo, anche se puro, è “sempre sottomesso ad una condizione”, Benjamin scrive a Schön il 29 gennaio 1919, ciò vuol dire che è sempre in una relazione e la purezza non è mai intrinseca al mezzo stesso. Mezzo puro significa quindi pura mediatezza, in cui è pensabile una funzionalità interna senza fini esterni; significa non violenza, perché si slega da ogni relazione mezzo-scopo.

Per rappresentare un mezzo puro bisogna anche formulare una teleologia che, come recita lo stesso titolo dell’intera opera, riprendendo un’espressione di Benjamin in una lettera di Scholem, non può che essere “senza scopo finale” (ohne Endzweck), riferendosi alla “finalità senza scopo” di kantiana memoria. Solo con la formulazione di una “teleologia senza scopo finale” si possono ripensare i concetti di fine e interruzione, escatologia e origine. Distruzione del diritto non è creazione di uno nuovo, così come eliminazione della violenza statale non significa instaurazione di un’altra violenza: la questione non sta nel sostituire ad un fine un nuovo scopo, ma nel rompere il circolo mezzo-scopo e instaurare una teleologia senza scopo che segua la giustizia, non il diritto. La vera espiazione del nesso di colpa della storia è la rottura della storia intesa, miticamente, come “storia della colpa”.

L’attenzione di Khatib si appunta nel ribadire che diritto non è giustizia e che la violenza del diritto non è la (non)violenza della giustizia. Se il diritto è istituito dagli uomini, giudica le esternazioni di vita umana (giurisdizione) ed esegue questo giudizio (diritto esecutivo); la giustizia è una categoria etica, sottratta all’accesso intenzionale degli uomini e non inclusa in un ordine normativo. E così il mezzo puro politico che può scardinare il circolo mitico tra diritto e violenza non è lo sciopero generale, legiferante una nuova violenza, ma è lo sciopero proletario, anarchico e non violento. La violenza non-violenta è la violenza pura, del tutto diversa dalla violenza mitica, del diritto. Se quest’ultima è legiferante e conserva il diritto, ponendo limiti e indebitando la vita di colpe e peccati in modo violento e minaccioso, la violenza pura è distruttrice del diritto e di limiti infiniti, è letale in modo incruento e sospende tutti i rapporti di violenza. La violenza pura è rivoluzionaria nel campo profano, divina in quello messianico, suggello della violenza profana.

Il messianico non si raffigura mai direttamente in Benjamin, ma sempre tramite un terzo, ovvero tramite immagini figurative: le Gestalten des Enstalteten della terza parte. Il pensiero di Benjamin è un “pensiero d’immagini” (Bilderdenken), in cui le immagini non sono semplicemente illustrazioni supplementari al discorso speculativo, ma costituiscono il medium stesso del dispiegamento del pensiero benjaminiano. Le immagini dialettiche si rivelano così autenticamente storiche, non perché appartenenti ad un’epoca determinata, ma perché diventano leggibili solo in un determinato adesso. Il loro “indice storico” è l’“ora della conoscibilità”. Un’importante immagine dialettica che Benjamin ci offre nella XV tesi di “Sul concetto di storia”, su cui Khatib pone l’attenzione, è l’aneddoto dello sparare agli orologi durante la rivoluzione di luglio del 1930. Indipendentemente dalla veridicità dell’evento, questo aneddoto rappresenta il simbolo di una radicale rottura epocale che contraddistingue ogni rivoluzione autentica. Rompere col concetto di tempo dominante significa sconvolgere non solo il pensiero ma anche la coscienza temporale collettiva: una rivoluzione è sempre anche una rivoluzione temporale. Ciò che viene fatto saltare è la concatenazione monodirezionale del principio di causalità. La vera immagine del passato guizza via e deve essere fermata nell’“attimo della conoscibilità”. È fuggevole, caduca, ma quindi eterna. I rapporti causali-temporali si rovesciano.

Ma, l’apertura del continuum della storia e la possibilità di un altro tempo non è ancora il sopraggiungere di un tempo totalmente altro. Rivoluzione non è già instaurazione di una società senza classi. E “tra” la rivoluzione e l’avvento della società senza classi c’è il tempo messianico. Ecco dunque che Khatib ci indica precisamente il luogo dove si trova il messianico: nel tempo della cesura, in cui non vi è più tempo vecchio e non ancora quello nuovo, un tempo multidimensionale, che congiunge momenti opposti di rottura e continuità.

Il mondo messianico, e la forza di Khatib sta nell’affermarlo fortemente e chiaramente, «non è una realtà astratta, ma una totalità concreta», ovvero non ha bisogno di creare un altro mondo, ma il mondo messianico è già questo mondo nella sua «attualità universale e integrale» [GS I, p. 1239]. E al centro di questo complesso passo Khatib pone la relazione messianica tra storia e linguaggio: finché non vi è una lingua universale messianica, non esiste neppure una storia universale. Il linguaggio è l’organo della conoscenza storica, che non si limita a descrivere i fatti ma ne rappresenta lo sviluppo. La storia universale messianica è linguaggio universale. Parlare di linguaggio universale messianico non significa voler tornare ad uno stato paradisiaco prelinguistico, in cui vige una perfetta traducibilità di tutte le lingue: il linguaggio universale messianico non è restituzione di una lingua divina dei nomi, che un tempo legava inseparabilmente cose e nomi. Anche la lingua messianica è una lingua del peccato originale, ma non si riduce per questo ad essere mero convenzionalismo. La lingua messianica tiene in sé interattivamente entrambi gli elementi, non può più essere lingua adamitica, ma si distingue dalla lingua del denaro capitalistica, in cui la parola si relaziona casualmente alla cosa, in modo strumentale e arbitrario.

Al contrario del denaro che rende tutto comunicabile e astratto, senza il quale non ci sarebbe alcuna merce di scambio, nella lingua messianica, non tutto è traducibile in qualcos’altro, ma deve rimanere un resto, un avanzo, ovvero qualcosa al di là del mero significato. È quindi più concreta e più reale della lingua capitalistica, come la speranza messianica non è utopia, perché non si rivolge alla realizzazione futura di qualche ideale, ma non si rivolge nemmeno alla restituzione di una condizione paradisiaca perduta. La lingua messianica è la vera lingua, che interrompe il linguaggio totalizzante della lingua delle merci pseudo-messianica – è l’eresia nel capitalismo come religione. L’origine è così divenuta la meta.


Valeria Ferraretto



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