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Tu sei qui: Portale I classici - The Classics La filosofia politica di Hobbes, settembre 2008: Papers Potere civile e potere ecclesiastico in Hobbes - versione provvisoria

Potere civile e potere ecclesiastico in Hobbes - versione provvisoria

di Dimitri D'Andrea A partire dagli ultimi decenni del Novecento si è registrata una crescente attenzione alle parti teologiche del Leviatano. Non sempre, tuttavia, ad una più ravvicinata considerazione della riflessione teologica di Hobbes si è associata una comprensione del suo rilievo sistematico e l’acquisizione di una diversa prospettiva sull’insieme della sua filosofia politica. La tesi che intendo argomentare è che la crescente attenzione dedicata da Hobbes alle questioni religiose e teologiche – dai brevi cenni contenuti negli Elements a circa metà della versione inglese del Leviatano - sia legata ad una duplice consapevolezza [...]

Dimitri D'Andrea

A partire dagli ultimi decenni del Novecento si è registrata una crescente attenzione alle parti teologiche del Leviatano. Non sempre, tuttavia, ad una più ravvicinata considerazione della riflessione teologica di Hobbes si è associata una comprensione del suo rilievo sistematico e l’acquisizione di una diversa prospettiva sull’insieme della sua filosofia politica. La tesi che intendo argomentare è che la crescente attenzione dedicata da Hobbes alle questioni religiose e teologiche – dai brevi cenni contenuti negli Elements a circa metà della versione inglese del Leviatano - sia legata ad una duplice consapevolezza: da un lato, quella della irriducibilità del conflitto religioso alle forme e alle dinamiche del conflitto sociale e intersoggettivo ispirato dalle motivazioni “tucididee” riassunte nel XIII capitolo del Leviatano - piacere del senso, piacere della mente, paura della morte -; dall’altro, quella della inapplicabilità al conflitto religioso del dispositivo di neutralizzazione predisposto per i conflitti originati dalla ricerca dell’utile, dell’onore e della sicurezza.

Questa irriducibilità non riguarda i fondamenti antropologici: la specificità della conflittualità umana, la sua incompatibilità spontanea con una condizione di ordine sociale rimanda, infatti, direttamente o indirettamente – sia nel caso delle motivazioni “tucididee” sia in quello delle motivazioni religiose - agli effetti della curiosità/piacere della mente, vero e proprio principium individuationis, insieme al linguaggio, della natura e della condizione umana. L’irriducibilità del conflitto religioso riguarda in primo luogo la sua fenomenologia. Non è, infatti, propriamente conflitto di individui, ma costitutivamente conflitto fra gruppi. Non può mai essere neppure in linea di principio guerra di tutti contro tutti. Ma, soprattutto, l’irriducibilità del conflitto motivato dalla ricerca dell’utile, dell’onore e della sicurezza a quello motivato dalla ricerca della salvezza si manifesta a livello delle strategie per la sua neutralizzazione.

Ulisse e le sirene

La fuoriuscita dalla condizione di natura ha il proprio fondamento nella individuazione della vita come primo dei beni, come condizione necessaria – ancorché non sufficiente – per la soddisfazione delle passioni che rendono ognuno diverso da ogni altro. È a partire dall’esistenza oggettiva di questo interesse primario comune che può sorgere quel riconoscimento soggettivo della morte come sommo male che induce alla ricerca della pace. L’incostanza delle passioni umane e l’irrazionalità di gran parte degli esseri umani fa sì che questo riconoscimento non sia sufficiente a stabilizzare in modo generalizzato la condotta degli individui in forme compatibili con la convivenza pacifica in società. L’istituzione dell’artificio è la risposta a questa difficoltà: una volta riconosciuto il loro vero interesse, gli individui creano un meccanismo che li costringa a fare ciò che corrisponde a tale interesse, ma che essi non sarebbero spontaneamente in grado di fare, una volta scomparsa la percezione di tale interesse e la passione che lo sostiene. L’edificazione del Leviatano è la risposta alla consapevolezza del carattere imperfetto della razionalità umana (Elster): gli individui rispondono alla debolezza della propria razionalità, predisponendo un meccanismo che li costringa ad essere razionali anche quando non sarebbero in grado di esserlo spontaneamente. È il paradigma esemplificato da Ulisse nel celebre episodio del canto delle sirene.

La costruzione dell’ordine sociale è, dunque, un prodotto politico che presuppone l’esistenza di un bene – la vita – rispetto al quale la diversità delle passioni individuali cede il passo al riconoscimento di un interesse comune e l’efficacia della coercizione nel correggere l’incostanza di tale riconoscimento e delle sue conseguenze sul comportamento individuale. Ora, nessuna di queste due condizioni si verifica nel caso del conflitto religioso. Il conflitto religioso nasce dall’aspirazione ad un bene (la vita eterna) che non possiede nella conservazione della vita terrena la propria condizione necessaria. Per chi ricerca la vita eterna, la morte terrena non è il sommo male. Per chi aspira al regno dei cieli non vale quel primum vivere che costituisce il fondamento di possibilità della decisione per la convivenza pacifica in società. Le credenze religiose si segnalano per la capacità di rendere razionale il sacrificio della vita terrena in funzione di qualcosa di più grande, di un bene più grande. Il conflitto religioso è, inoltre, proprio per queste ragioni, del tutto indifferente alla coercizione. La coercizione del potere sovrano ha il proprio limite nell’esistenza di un bene più grande della vita terrena: su chi aspira alla vita eterna un potere che al massimo può togliere la vita in questo mondo è sostanzialmente inefficace. La neutralizzazione del conflitto religioso richiede quindi qualcosa di più e di diverso dalla scoperta/riconoscimento di un dato oggettivo e dalla predisposizione garanzia coercitiva di una condotta conseguente. Detto altrimenti: richiede che si realizzi una convergenza di opinioni – un consenso – che non è garantito da alcun fondamento e che non può essere prodotto con l’impiego di mezzi coercitivi.

L’unità del Leviatano – l’indispensabilità delle sue parti teologiche - dipende dal fatto che nelle parti III e IV Hobbes risponde a una domanda cruciale per una teoria dell’ordine sociale: come si produce l’ordine e la convivenza pacifica in società in presenza di conflitti fra soggetti per i quali la vita non è il primo dei beni, fra individui che sono disposti a morire per procurarsi un bene superiore alla vita terrena. La forma assoluta di conflitto – il conflitto nella sua forma radicale e più resistente alla neutralizzazione – non è quella che scaturisce dalle motivazioni “tucididee”, ma quella che ha origine ogniqualvolta le opinioni e le credenze mettono gli individui in grado di rinunciare alla loro in vita in funzione di qualcosa che ritengono un bene più grande. Il punto, a mio avviso, decisivo per comprendere l’impianto complessivo del Leviatano è che questo tipo di conflitto non può essere trattato coercitivamente, e che la sua neutralizzazione non può avvalersi di un fondamento oggettivo come la centralità della vita in quanto primo dei beni. L’artificio statuale non ha potere sul conflitto religioso, non è in grado di neutralizzare la conflittualità radicale: lo Stato, al contrario può sorgere soltanto là dove il conflitto religioso – il conflitto ultimo e radicale – sia stato composto/neutralizzato con strumenti necessariamente diversi da quelli a disposizione dello Stato.

 

«È sembrato bene allo Spirito Santo e a noi»[1]

L’irriducibilità del conflitto religioso a quello riconducibile alle motivazioni “tucididee” costringe ad una sorta di ‘seconda navi­ga­zione’ in cui gli strumenti della vio­len­za politica risultano inservibili per prosciugare il corpo sociale dalla vio­­­lenza diffusa, e si rende, viceversa, necessario produrre una convergenza delle opinioni attraverso la persuasione. L’ampiezza della parte teologica del Leviatano è legata a questa esigenza di persuasione, e al­la necessità di effettuare questa operazione a partire da un’inter­pre­ta­zio­ne di ciò in cui i protagonisti del conflitto religioso già dimostrano di cre­dere. La semantica della persuasione si costruisce in Hobbes per differenza proprio rispetto alla nozione di coercizione: chi persuade punta a ottenere qualcosa che non si può ottenere con la coercizione. Le opinioni non si ge­nerano con la forza: «La fede non ha affatto relazione o dipendenza con la costrizione o il comando, ma solo con la certezza o la probabilità degli ar­go­menti tratti dalla ragione o da qualcosa in cui gli uomini già cre­dono»[2]. Chi comanda ha potere sulle azioni ed è in grado di ottenere un deter­minato comportamento in virtù del fatto che la forza può cambiare la na­tura di un’azione. Viceversa la persuasione non può essere forzata: «Il cre­dere e il non credere non seguono mai i comandi degli uomini. La fede è un dono di Dio che l’uomo non può dare né togliere con la promessa di ri­com­­pense o con la minaccia di torture»[3]. La persuasione rimanda quin­di, in Hobbes, alla debolezza e alla condizionalità delle relazioni di potere: «Chiunque persuade con ragionamenti tratti da principi scritti rende colui al qua­le parla giudice di ciò che quei principi vogliono dire e anche della forza delle sue inferenze su di essi. […] Colui che pretende di dare qualche prova rende giu­dice della sua prova colui al quale egli rivolge le sue parole»[4]. A differenza di quanto accade nel comando, chi persuade si espone al giudizio – dall’esito incerto – di chi ascolta senza avere alcuna possibilità di forzare ciò che soltanto l’incoercibile decisione dell’ascoltatore potrà pro­­durre. La neutralizzazione del conflitto religioso richiede la produzione di una convergenza delle opinioni relativamente alle condizioni per avere accesso al Regno dei Cieli che può prodursi soltanto attraverso la persuasione.

Ma di che cosa devono essere persuasi gli individui che aspirano alla vita eterna affinché possa essere superata la guerra civile di religione, affinché sia possibile tra loro una con­vivenza pacifica in società? La fine della conflittualità radicale per motivi religiosi è legata al prodursi di una convergenza (non necessariamente una reductio ad unum) delle opinioni relative alle condizioni per avere accesso al Regno dei Cieli che permetta di realizzare tre obiettivi:

1.    l’accettazione di – e l’obbedienza a - un’autorità unica che regoli azioni e comportamenti degli individui in ciò che non riguarda strettamente il culto e l’organizzazione della vita religiosa;

2.    l’accettazione di un’autorità unica anche per quanto riguarda la regolazione del culto e della vita strettamente religiosa e della sottomissione di questa autorità unica all’autorità che regola la vita civile (cuius regio eius religio);

3.    l’accettazione dell’insegnamento di un’unica dottrina religiosa – il credo – che l’autorità civile riterrà di autorizzare.

Questi tre obiettivi vengono perseguiti con una strategia che punta a persuadere gli individui del carattere religiosamente indifferente della inevitabile reductio ad unum operata dalla decisione sovrana sui comportamenti civili e religiosi: obbedienza per coscienza ai legittimi sovrani indipendentemente dal concreto contenuto dei comandi, indifferenza delle azioni rispetto alle opinioni, indifferenza del credo concretamente proposto (cuius regio eius religio) rispetto a ciò che conta effettivamente per la salvezza (Gesù è il Cristo). Quello che si interrompe è dunque, in generale, il legame tra coscienza religiosa e doverosità assoluta di concreti comportamenti esteriori.

1. «Il mio regno non è di questo mondo»[5]

 

Il rapporto fra coscienza religiosa e obbedienza al sovrano è uno degli snodi decisivi della strategia hobbesiana di neutralizzazione del conflitto religioso. La risposta di Gesù a Pilato «Il mio regno non è di questo mondo» esemplifica per Hobbes la rinuncia di Cristo al governo delle azioni: una rinuncia non soltanto alla coercizione, ma più radicalmente a qualsiasi forma di obbedienza, di controllo del comportamento esteriore. Cristo non chiede obbedienza perché le opinioni che insegna non inducono a nessun comportamento difforme da quello richiesto dai legittimi sovrani. Cristo non realizza un regno, lo annuncia: «Il regno che reclamava doveva essere in un altro mondo; insegnava che tutti gli uomini obbedissero nel frattempo a coloro che sedevano sul seggio di Mosè; concedeva loro di dare a Cesare il suo tributo e rifiutava di addossarsi di fare il giudice»[6]. Cristo non è venuto per imporre nuove leggi, per esigere comportamenti specifici come condizione per la salvezza. L’intera dimensione dell’agire pratico è stata demandata ai comandi dei legittimi sovrani. Il Cristianesimo viene così privato da Hobbes di qualsiasi implicazione pratica, diviene un fenomeno esclusivamente interiore che non possiede alcun autonomo spessore normativo: Cristo non pretende obbedienza, ma propone opinioni e credenze che ci assolvano dalle inevitabili manchevolezze della nostra obbedienza alle leggi di natura. Ciò che Cristo ci chiede è di obbedire alle leggi dei nostri sovrani terreni non per paura, ma per coscienza, non per la coercizione che il sovrano è in grado di esercitare, ma per l’obbligo di obbedienza che ci viene dalle leggi di natura in quanto comandi di Dio.

C’è stato un tempo in cui Dio ha avuto un suo regno particolare sulla terra. È stato il tempo in cui gli Ebrei sono stati governati da Dio non con la semplice legge naturale come tutti gli altri popoli, ma come una nazione speciale attraverso la parola profetica. Se «nel regno naturale, egli governa quella parte dell’umanità che riconosce la sua provvidenza, con i dettami naturali della retta ragione; nel regno profetico, avendo scelto i membri di una nazione peculiare (i Giudei) come suoi sudditi, egli ha governato quelli e nessun altro che quelli, non solo con la ragione naturale, ma con le leggi positive che diede loro per bocca dei suoi santi profeti»[7]. Il punto decisivo dell’interpretazione hobbesiana della missione di Cristo è costituito dal fatto che questa esperienza del regno particolare di Dio sulla terra si è definitivamente conclusa con l’elezione di Saul. Il rifiuto da parte degli Ebrei della sovranità di Dio ha segnato la fine irreversibile di qualsiasi progetto di un regno particolare di Dio sulla terra. Dopo Saul non è più esistito è non potrà più esistere un regno particolare di Dio in questo mondo.

La missione di Cristo non era, quindi, quella di ripristinare un regno di Dio in questo mondo, ma di annunciare l’avvento del regno di Dio in un altro mondo e di indicare la strada per accedervi. Proprio perché Cristo «[…] è venuto non per giudicare, ma per salvare il mondo, egli non ci ha assoggettato ad altre leggi che a quelle dello Stato […]. […] il nostro Salvatore e i suoi apostoli non hanno lasciato nuove leggi per obbligarci in questo mondo, ma una nuova dottrina per prepararci per il seguente»[8]. Depotenziato di qualsiasi autonoma pretesa regolativa dei comportamenti pratici, il nucleo normativo della missione di Cristo viene a coincidere con la predicazione di quelle condizioni per essere accolti nel regno dei Cieli che si risolvono in fede e obbedienza: «Tutto ciò che è NECESSARIO alla salvazione è contenuto in due virtù, la fede in Cristo, e l’obbedienza alle leggi. Quest’ultima se fosse perfetta sarebbe sufficiente per noi. Ma, per il fatto che siamo tutti colpevoli di disubbidienza alla legge di Dio, non solo originariamente in Adamo, ma anche attualmente per le nostre trasgressioni, si richiede ora a noi non solo l’obbedienza per il resto della nostra vita, ma anche una remissione dei peccati per il tempo passato; tale remissione è la ricompensa per la nostra fede in Cristo»[9]. Fede e obbedienza, dunque. O meglio: fede e obbedienza per coscienza[10]. L’obbedienza che Dio ci chiede è, infatti, quella alle leggi di natura e, proprio in forza di queste, quella alle leggi positive. Le fede in Cristo redentore e futuro re sotto il Padre nel suo regno dopo la fine dei tempi è ciò che ci assolve da un’imperfezione della nostra obbedienza che talvolta può assumere la veste insidiosa del rispetto della legge positiva per semplice paura della pena. L’obbedienza per coscienza ai legittimi sovrani e la fede in Cristo sono tutto ciò che è necessario per essere accolti nel regno dei Cieli[11].

 

2. Cuius regio eius religio e licenza di Naaman

Ma quanto deve essere estesa per Hobbes la neutralizzazione della religione come criterio morale di valutazione delle azioni richieste dal sovrano? Esiste un ambito dell’agire pratico sottratto all’obbligo di obbedienza al legittimo sovrano? Quanto è ampio il “ciò che è di Cesare” che occorre “dare a Cesare”? La risposta di Hobbes è radicale: il limite dell’obbedienza dovuta coincide con quello dell’obbedienza esigibile. «Per questa unificazione del diritto politico ed ecclesiastico nei sovrani cristiani, è evidente che [essi] hanno sui loro sudditi ogni specie di potere che possa essere dato all’uomo per il governo delle azioni esterne degli uomini, sia in politica che in religione, e possono fare quelle leggi che essi stessi giudicheranno più idonee per il governo dei loro sudditi, sia in quanto sono lo Stato e sia in quanto sono la Chiesa, poiché sia lo Stato che la Chiesa sono gli stessi uomini»[12]. Tutto ciò che è azione, comportamento esteriore - e non semplice opinione interiore - ricade all’interno dell’obbedienza dovuta per coscienza al sovrano. Siamo liberi dall’obbligo di obbedienza soltanto in ciò che non può essere indotto, né controllato, con gli strumenti della politica terrena: le opinioni. All’interno dell’obbedienza dovuta ricadono, dunque, anche materie strettamente religiose come, da un lato, il culto e la professione di fede, dall’altro l’insegnamento dottrinario.

L’argomentazione a sostegno del diritto del potere civile di disciplinare le forme del culto esterno di Dio fino alla pubblica espressione del credo si basa essenzialmente sul fatto che si tratta comunque di azioni, e che in quanto tali esse rientrano nel dominio dell’autorità politica. Dal punto di vista del sostegno scritturale, la tesi della coincidenza fra potere civile ed ecclesiastico possiede la sua esemplificazione estrema nella cosiddetta “licenza di Naaman”: «se il nostro principe legittimo ci comanda di dire con la nostra lingua che non crediamo; dobbiamo obbedire a tale comando? Professare con la lingua non è che una cosa esterna e allora non è niente di più di un qualsiasi altro gesto con cui significhiamo la nostra obbedienza»[13]. La parola è comunque una forma di azione, e in ciò ogni cristiano «ha la stessa libertà che il profeta Eliseo concesse a Naaman, il siriano»[14]. Naaman fu convertito al Dio di Israele, ma il profeta Eliseo gli concesse, appunto, la libertà di onorare in patria lo stesso idolo a cui si inchinava il suo padrone: «[…] Naaman credeva [in Dio] nel suo cuore, ma inchinandosi davanti all’idolo Remmon egli negava in effetti il vero il vero Dio, come se lo avesse fatto con le labbra. […] tutto ciò a cui un suddito, come era Naaman, è costretto per obbedienza al suo sovrano, e che egli fa non seguendo la propria mente, ma le leggi del suo paese, è un’azione non sua, ma del suo sovrano […]»[15].

Cristo ha chiesto obbedienza e fede: obbedienza per coscienza ai legittimi sovrani nelle azioni e fede nella sua qualità di Messia, nella promessa di un regno futuro per chi avrà obbedito e avrà avuto fede in Lui. Una volta disposta la missione di Cristo all’interno del dominio delle opinioni e una volta posta una frattura netta e rigida fra azioni e opinioni, anche il culto e la professione di fede vengono sganciate dalla fede, e ricadono sotto il dovere di obbedienza al sovrano. L’istituzione dello Stato riduce l’intera legge di natura (ciò a cui Dio ci ha vincolato per natura) all’obbedienza ai comandi del legittimo sovrano, e tutte le azioni compiute per obbedienza – in questo caso le modalità esteriori del culto – ricadono, quindi, sotto la responsabilità di chi ce le ha ordinate. La sovranità possiede, dunque, una straordinaria capacità esonerante: la responsabilità delle azioni compiute per obbedienza si trasferisce sul sovrano. Professare qualcosa di diverso da quello in cui si crede, se ce lo ordina il nostro legittimo sovrano, non è peccato poiché ciò che Cristo ci richiede è la fede interiore, e non la professione esteriore di cui è responsabile soltanto il sovrano che ce la impone. Ciò di cui portiamo per intero la responsabilità – in quanto non soltanto è riposto nell’intimo del nostro cuore, ma è anche inaccessibile a qualunque tentativo o logica coercitiva – è soltanto la nostra fede interiore: qualcosa che non siamo tenuti a mostrare, che possiamo celare senza peccato se il nostro sovrano ce lo impone. La coercizione non cambia le opinioni, le opinioni non devono tradursi in azioni, le azioni eseguite per obbedienza devono essere imputate a chi le ha comandate.

 

3. Gesù è il Cristo

Esiste, tuttavia, un punto in cui la distinzione fra opinioni e azioni risulta particolarmente problematica. La pratica pubblica di un culto specifico non si risolve in un fatto meramente esteriore che non ha influenza sulle opinioni degli individui in materia religiosa. La religione pubblica per decisione sovrana condiziona e influenza anche la formazione delle opinioni, e se le opinioni sono comunque rilevanti per la salvezza non sembra difendibile l’idea di una obbedienza esteriore a ciò che non è privo di conseguenze interiori.

L’insegnamento pubblico della fede – la decisione politica sulle verità di fede - rappresenta una questione delicata perché siamo di fronte ad un tipo di agire che interviene direttamente sulla formazione delle opinioni e che risulta, quindi, rilevante ai fini della salvezza. La fede viene, infatti, dall’udire[16]. Dal momento che la fede viene da una persuasione indifferente agli strumenti coercitivi, la questione dell’insegnamento diviene decisiva: come risolvere la questione delle diverse interpretazioni, dei diversi insegnamenti che, seppur senza ricadute in termini di comportamento, hanno conseguenze decisive per la salvezza dell’anima? La pluralità e contraddittorietà delle dottrine insegnate solleva il problema dell’esistenza di azioni rilevanti per la salvezza non dal punto di vista dell’obbedienza pretesa, ma da quello dell’insegnamento che viene impartito. Poiché ciò in cui si crede non è, a differenza delle azioni, irrilevante ai fini della salvezza, accettare un certo insegnamento contrario alla vera religione significa accettare che altri uomini vengano condannati alla morte eterna. Non solo: la determinazione sovrana di ciò che viene predicato all’interno dello Stato costituisce di per sé tutt’altro che un freno al fiorire delle dispute e delle controversie religiose. Queste sorgono, infatti, per lo più in relazione a nuove dottrine che vengono proposte in aggiunta a ciò che già si crede. Nessuna decisione sovrana mette dunque di per sé un freno al fiorire delle dottrine e alle dispute che intorno ad esse sorgerebbero inevitabilmente in attesa della approvazione o disapprovazione sovrana.

Per risolvere queste difficoltà Hobbes intraprende un’argomentazione che ha come obiettivo finale la drastica semplificazione del contenuto della fede. La fede necessaria a colmare la natura costitutivamente imperfetta dell’obbedienza umana è ridotta da Hobbes ad un unico articolo: «Il solo articolo di fede (unum necessarium) […] assolutamente necessario alla salvazione è questo, che GESÙ È IL CRISTO»[17]. Cristianesimo è per Hobbes la fede nel carattere messianico di Gesù: «Con il nome di Cristo s’intende il re che Dio aveva in precedenza promesso, per mezzo dei profeti del Vecchio Testamento, di mandare nel mondo, per regnare (sui Giudei e su quelle altre nazioni che avrebbero creduto in lui) sotto di lui eternamente; e per dare loro quella vita eterna che era stata persa per via del peccato di Adamo»[18]. Ogni ulteriore contenuto dottrinario, ogni eventuale diversità dogmatica fra le diverse confessioni cristiane risulta irrilevante ai fini della salvezza. La fede che Cristo ci chiede per essere redenti è, dunque, semplice: «Se fosse necessario per la salvazione un assenso interno della mente per tutte le dottrine relative alla fede cristiana che sono ora insegnate (di cui la maggior parte sono oggetto di disputa) non ci sarebbe nulla al mondo di così difficile quanto essere un cristiano»[19].

La leggerezza del fardello che Cristo ha imposto agli uomini, la semplicità della fede che Cristo ci chiede disinnesca la questione, altrimenti esplosiva, della decisione politica sui contenuti della fede pubblicamente insegnata. Si tratta del modo in cui Hobbes riesce a rendere inoffensiva quella pluralità confessionale del Cristianesimo che in presenza della decisione sovrana sulla dottrina finirebbe per scaricare sul potere politico il conflitto delle opinioni e il peso delle dispute. Non solo: la radicale semplificazione del Cristianesimo rende irrilevante anche la diversità delle dottrine insegnate. Purché si insegni che “Gesù è il Cristo”, nessuno può ritenere che si ostacoli o si comprometta la ricerca individuale della salvezza. In uno Stato in cui si insegna nelle scuole e nelle chiese che “Gesù è il Cristo” nessuno può legittimamente aspirare ad insegnare qualcosa di più o di diverso da quello che il sovrano ha deciso. Senza la radicale messa fuori gioco delle diversità dogmatiche e dottrinarie - assicurata dalla persuasione che esiste un nucleo di fede semplicissimo comune a tutte le confessioni cristiane – la decisione sovrana sarebbe assolutamente incapace di produrre una convivenza pacifica in società.

 

Conclusione: ordine politico e decisione sull’irrilevante

Possiamo trarre a questo punto alcune conclusioni. La scelta del sovrano in materia religiosa si rende indispensabile per Hobbes perché l’esperienza religiosa è un ambito della vita sociale in cui si sedimentano rapporti di potere-autorità che non possono essere politicamente irrilevanti. «[…] e così siamo ricondotti all’indipendenza che avevano i cristiani primitivi nel seguire Paolo o Cefa o Apollo, come ciascuno preferiva; ciò, se non ci fosse contesa e non si misurasse la dottrina del Cristo con la nostra affezione alla persona del suo ministro (la colpa che gli apostoli riprendevano nei Corinti) è forse il meglio»[20]. Se a ridosso delle opinioni religiose e dell’esercizio del culto non si producessero depositi di prestigio e di autorità spendibili politicamente e forieri di conflitto, lo Stato potrebbe adottare anche politiche di tolleranza. La decisione sovrana in materia religiosa è necessaria, invece, proprio per impedire l’accumulazione nelle mani delle autorità religiose di un potere che potrebbe non essere politicamente irrilevante. La reductio ad unum del pluralismo religioso nell’unica confessione decisa dal sovrano è funzione di una costruzione dell’ordine che nell’universo concettuale hobbesiano presuppone la radicale eliminazione di ogni spazio di diversità, difformità, pluralismo. La decisione sovrana impedisce il pluralismo religioso e impedisce il dualismo Stato-Chiesa.

Tuttavia, la possibilità reale che la decisione sovrana – l’imposizione di un culto in un contesto di pluralismo religioso, di conflitto violento fra sette e confessioni religiose – produca effettivamente l’obbedienza dei cittadini-fedeli è legata ad un processo di erosione delle differenze religiose avvenuto per via persuasiva. Un processo che ha tolto rilevanza proprio alle diversità su cui si era acceso il conflitto e che ha reso irrilevante, e perciò accettabile, la parzialità della decisione sovrana. La decisione sovrana risulta accettabile soltanto perché interviene su qualcosa che è divenuto irrilevante ai fini della salvezza. Qualcosa di così radicalmente neutralizzato che di lì a poco – sulla base di diverse immagini antropologiche - si potrà tollerare anche nella sua manifestazione pubblica.

Se la materia religiosa su cui interviene la decisione politica del sovrano avesse conservato la sua decisività ai fini della salvezza, nessuna coercizione sarebbe stata in grado di imporne il rispetto. In tanto la decisione sovrana è accettabile, in quanto interviene sull’inessenziale, su ciò che ha ormai perduto rilievo ai fini della salvezza. È questa neutralizzazione della rilevanza delle differenze confessionali la condizione per il superamento del conflitto religioso, e si tratta di una neutralizzazione improducibile con gli strumenti della sovranità: qualcosa che rimanda a strategie persuasive che non possono essere influenzate dalla logica della coercizione.

Il conflitto religioso costituisce un problema insolubile con i mezzi della coercizione statuale, rappresenta il punto cieco in cui il meccanismo sovrano deve rimandare all’intervento di altri strumenti. Quando la conflittualità violenta non ha più a fondamento le passioni per i beni mondani (le passioni “tucididee”), ma la rappresentazione di beni ultraterreni, la sovranità incontra il proprio limite. L’efficacia della sovranità inizia dove finisce quella forma estrema di conflitto che è legata a qualcosa per cui si può accettare di morire. Laddove il conflitto sui beni lascia il posto al conflitto religioso, la sovranità è costretta a postulare il funzionamento di meccanismi di neutralizzazione non coercitiva.


Tutte le citazioni dal Leviatano si riferiscono alla traduzione italiana a cura di G. Micheli, Nuova Italia, Firenze 1976.

 


 

 

[1] At 15, 27-29.

[2] Leviatano, 491.

[3] Leviatano, 492-493.

[4] Leviatano, 508-509.

[5] Gv 18, 36.

[6] Leviatano, 481.

[7] Leviatano, 350.

[8] Leviatano, 516.

[9] Leviatano, 578.

[10] Leviatano, 492. Cfr. Rm 13, 1-6.

[11] Leviatano, 590.

[12] Leviatano, 541.

[13] Leviatano, 493.

[14] Leviatano, 493.

[15] Leviatano, 493-494.

[16] Leviatano, 582.

[17] Leviatano, 583.

[18] Leviatano, 583.

[19] Leviatano, 585.

[20] Leviatano, 684.

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