Strumenti personali
Tu sei qui: Portale I classici - The Classics La filosofia politica di Hobbes, settembre 2008: Papers Paura, legame sociale, ordine politico - versione provvisoria

Paura, legame sociale, ordine politico - versione provvisoria

di Elena Pulcini Il tema della paura è così cruciale nella riflessione hobbesiana da incrociare molti dei suoi nodi teorici fondamentali. Proverò qui a focalizzare tre aspetti, mostrandone le connessioni con il problema della paura: la funzione distruttiva e insieme normativa delle passioni; l’afferenza di Hobbes al paradigma biopolitico; l’assenza del legame sociale e la sua rilevanza per la visione della politica. La decisiva intuizione di Hobbes sta nel dedurre la paura dalla universale e legittima condizione di uguaglianza tra gli uomini [...]


Elena Pulcini



Il tema della paura è così cruciale nella riflessione hobbesiana da incrociare molti dei suoi nodi teorici fondamentali.

Proverò qui a focalizzare tre aspetti, mostrandone le connessioni con il problema della paura:

la funzione distruttiva e insieme normativa delle passioni;

l’afferenza di Hobbes al paradigma biopolitico;

l’assenza del legame sociale e la sua rilevanza per la visione della politica.

 

I.

La decisiva intuizione di Hobbes sta nel dedurre la paura dalla universale e legittima condizione di uguaglianza tra gli uomini.

L’uguaglianza, fisica e mentale, che connota la condizione umana nello stato di natura e che è così radicale da far sì che anche il più debole possa distruggere il più forte, si configura immediatamente come la causa stessa del dominio quale mezzo per soddisfare i propri desideri e ottenere i propri fini: “Da questa uguaglianza di abilità sorge l’uguaglianza nella speranza di conseguire i nostri fini. E perciò, se due uomini desiderano la stessa cosa, e tuttavia non possono entrambi goderla, diventano nemici, e sulla via del loro fine (che è principalmente la loro propria conservazione, e talvolta solamente il loro diletto) si sforzano di distruggersi e sottomettersi l’un l’altro”[1].

Lo scontro tra individui dotati di uguali passioni e desideri sfocia nell’aggressione reciproca.

Ora, la prima domanda è: di quali passioni si tratta? Si tratta evidentemente di passioni egoistiche che Hobbes stesso riassume in due costellazioni emotive fondamentali: la “passione dell’utile” e la “passione della gloria”[2]; vale a dire la passione acquisitiva e la passione dell’Io (o passione del riconoscimento). Questo vuol dire, per inciso, che c’è in Hobbes una passione per il riconoscimento (alimentata dalla ricerca dell’onore), la quale scaturisce da preoccupazioni che potremmo definire identitarie più che acquisitive, e che lascia dunque presupporre motivazioni e obiettivi diversi dalla pura ricerca dell’utile . Ma su questo non mi soffermerò… Basti dire che Hobbes vede solo l’aspetto negativo e competitivo di questa passione e che il suo esito è analogo a quello della passione per l’utile: un esito cioè aggressivo e conflittuale che mette in pericolo il bene fondamentale della vita.

In altri termini, sia che desiderino beni e guadagni materiali, sia che bramino gloria e onori, gli uomini tendono al dominio dell’altro, avvertito come ostacolo alla realizzazione dei propri obiettivi o come minaccia alla propria sopravvivenza.

Il dominio dell’altro è, per così dire, l’esito necessario e cogente a cui approda la ricerca del potere, cioè di quel mezzo che consente di soddisfare le proprie passioni e di accedere a beni presenti e futuri[3]. “Chiunque si aspetta un piacere futuro - dice Hobbes - deve concepire insieme qualche potere che egli abbia in se stesso, grazie al quale quel potere possa essere conseguito”[4].

Sia che perseguano piaceri materiali tesi a soddisfare la ricerca dell’utile, sia che desiderino piaceri mentali derivanti dal sentirsi onorati e riconosciuti, gli uomini non si accontentano di un appagamento immediato, ma si proiettano nel futuro ed aspirano ad assicurarsi il godimento dei propri piaceri nel tempo, secondo quella dinamica intrinseca che Hobbes per primo magistralmente intuisce e che incrocia il problema della struttura stessa del desiderio. Ogni desiderio, infatti, “presuppone un fine più lontano”[5] e trae alimento dalla sua stessa soddisfazione, spostando sempre in avanti i propri oggetti, rinnovandoli e moltiplicandoli all’infinito. A questa dinamica si sovrappone la dilatazione temporale che produce il desiderio illimitato di potere, quale conditio sine qua non per la realizzazione di tutti gli altri desideri: “Cosicché pongo in primo luogo, come una inclinazione generale di tutta l’umanità, un desiderio perpetuo e senza tregua di un potere dopo l’altro che cessa solo nella morte. La causa di questo non è sempre il fatto che un uomo spera in un diletto più intenso di quello che ha conseguito, o che non può essere contento di un potere moderato, ma è perché non può assicurarsi il potere e i mezzi per viver bene, che ha al presente senza acquisirne di maggiori”[6].

Alimentato da un desiderio senza limiti, il potere si configura allora non solo come pura entità quantitativa, ma anche come quantità necessariamente “eccedente”, laddove si scontra con il potere e con il desiderio dell’altro, divenendo la posta in gioco che spinge gli uomini a confliggere e a tentare di dominarsi l’un l’altro: “E poiché il potere di un uomo resiste agli effetti del potere di un altro e li contrasta, il potere assoluto non è altro che l’eccedenza del potere di uno sul potere di un altro. Infatti uguali poteri opposti si distruggono reciprocamente; e tale loro opposizione è chiamata conflitto”[7].

La competizione per il potere, stimolata dal fatto che il perseguimento del fine desiderato (utile, gloria) è alimentato dalla forza distruttiva delle passioni, spinge dunque al conflitto e alla guerra, mettendo a repentaglio quel bene primario che è l’autoconservazione degli individui: “La competizione per le ricchezze, l’onore, il comando o per gli altri poteri inclina alla contesa, all’inimicizia e alla guera, perché la via che porta un competitore al conseguimento del proprio desiderio è quella di uccidere, sottomettere, soppiantare o respingere l’altro”[8].

C’è però ancora un terzo motivo di contesa che non scaturisce dalla ricerca di piaceri ma dal desiderio di quel bene fondamentale –imprenscindibile per la Self-preservation - che è la sicurezza: ed è qui che compare la paura, intesa in prima istanza come passione che genera conflitto. Gli uomini in altri termini si aggrediscono l’un l’altro non solo per acquisire beni o per essere onorati e riconosciuti, ma per diffidenza e per paura: “Cosicché nella natura umana troviamo tre cause principali di contesa: in primo luogo, la competizione, in secondo luogo, la diffidenza, in terzo luogo, la gloria. La prima fa sì che si aggrediscano per guadagno, la seconda per sicurezza, la terza per reputazione”[9].

Tuttavia, tra le tre cause di contesa (lotta per il guadagno, diffidenza e paura, gloria)[10], Hobbes conferisce alla seconda -e solo ad essa- una evidente legittimazione, in virtù del fatto che essa trova appunto origine, a differenza delle altre, dalla difesa della vita e della sicurezza; vale a dire da quello che viene riconosciuto come un inviolabile diritto naturale[11]: “Da questa diffidenza dell’uno verso l’altro non c’è via così ragionevole per ciascun uomo di assicurarsi, come l’anticipazione, cioè il padroneggiare con la forza o con la furberia quante più persone è possibile, tanto a lungo, finché egli veda che nessun altro potere è abbastanza grande per danneggiarlo; e questo non è più di ciò che la propria conservazione richiede, ed è generalmente concesso”[12].

La paura definisce insomma l’intenzione innocente, essendo, tra le passioni, la sola che ispira l’agire moralmente lecito, in quanto tende alla difesa del bene fondamentale. Essa costituisce, in altri termini, il fondamento del diritto (naturale) di ricorrere a tutti i mezzi possibili per evitare la morte ed ottenere sicurezza. Il diritto naturale è infatti la libertà “non riprovevole”[13] di ogni uomo di compiere qualsiasi azione sia motivata dalla paura, “di usare il suo potere, come egli vuole, per la preservazione della propria natura, vale a dire, della propria vita”[14]. Quale prima espressione della ragione nello stato di natura, il diritto è una risposta razionale e legittima alla paura della morte; la quale dunque giustifica l’aggressività e la violenza, autorizza la ricerca illimitata di potere e la sottomissione di altri uomini.

Emerge così, già in questa prima fase della diagnosi hobbesiana, il nesso intrinseco tra paura e ragione, tra paura e autoconservazione, che è destinato a rafforzarsi ulteriormente laddove la strategia che passa attraverso il diritto naturale si rivela comunque inefficace e generatrice di conflitto: “Perciò, finché dura questo diritto naturale di ogni uomo ad ogni cosa, non ci può essere sicurezza per alcuno (per quanto forte o saggio egli sia) di vivere per tutto il tempo che la natura ordinariamente concede agli uomini di vivere”[15].

Sebbene legittimo, l’esercizio del diritto naturale sfocia nel permanere dello stato di natura come stato di guerra e di morte. Il conflitto provocato dalla ricerca del potere tra individui dotati degli stessi diritti e desideri, genera quello stato di permanente timore reciproco (mutuus metus) che fa della convivenza tra gli uomini una “triste condizione”[16], da cui è necessario uscire affinché la vita di ognuno cessi di essere “solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve”[17].

Ed è qui che un nuovo connubio tra paura e ragione viene evocato da Hobbes per uscire dalla minaccia della morte e per fare il proprio ingresso nella vita civile. La possibilità per l’uomo di emanciparsi dalla condizione naturale risiede infatti “in parte nelle passioni e in parte nella sua ragione. Le passioni che inclinano gli uomini alla pace sono il timore della morte, il desiderio di quelle cose che sono necssarie per condurre una vita comoda, e la speranza di ottenerle mediante la loro industria. La ragione poi suggerisce convenienti articoli di pace su cui gli uomini possono essere tratti ad accordarsi. Questi articoli sono quelli che vengono altrimenti chiamati leggi di natura…”[18].

Da causa di conflitto, la paura diventa la “passione ragionevole”[19] che induce gli uomini alla pace, spingendoli al rispetto delle leggi naturali; ed in primis al rispetto di quella legge naturale fondamentale che testimonia della presenza della ragione nello stato di natura e che consiste nella ricerca della pace[20]. Accade cioè che quella stessa paura che rende intollerabile la vita associata, agisca come una sorta di choc emotivo che riporta gli uomini alla ragione, inducendoli alla deposizione del diritto, e alla consapevolezza di una urgente autolimitazione[21]. Se è vero infatti che la presenza delle leggi naturali fa supporre una naturale inclinazione degli uomini alla difesa e alla protezione della propria vita, è anche vero che questa si manifesta soprattutto attraverso il suo risvolto negativo e passionale di paura della morte al quale è affidata l’efficacia delle leggi naturali[22].

La paura dunque avverte in prima istanza gli uomini del pericolo che inevitabilmente scaturirebbe dalla violazione delle leggi naturali, orientandoli alla pace e alla protezione della vita.

Essa agisce ora, in altri termini, come passione societaria, capace di promuovere la vita e di fondare, in alleanza con la legge naturale, quella convivenza pacifica e duratura che ne è l’indispensabile condizione: “…se non vi fosse il timore, gli uomini sarebbero portati dalla loro natura molto più a desiderare il dominio che la società. Si deve quindi stabilire che le società grandi e durevoli hanno tratto origine non dalla benevolenza reciproca degli uomini ma dal timore reciproco”[23].

Insomma, secondo un principio che accomuna gran parte della riflessione moderna su questi temi e a cui Hobbes non fa eccezione, appare evidente che alla forza delle passioni si può rispondere solo con una forza uguale e contraria; o per dirla in una formula efficace, che “le passioni si combattono con le passioni”[24]. Il che vuol dire, in questo caso, che alle passioni distruttive e al desiderio illimitato di potere può rispondere solo la paura, che attiva le tendenze razionali presenti nello stato di natura e consente di dare origine ad un pactum unionis che scongiuri la minaccia della morte liberando gli individui dalla “paura reciproca”.

Ma perché il pactum unionis è anche, e immediatamente, pactum subjectionis? Perché c’è bisogno di affidare la decisione comune di associarsi ad un potere politico che ne garantisca l’efficacia?

Hobbes intuisce qui un aspetto ulteriore e decisivo, inerente alla psicologia della paura, che spiega la necessità dell’artificio politico.

L’origine dell’artificio politico sta nel fatto che la forza delle passioni è tale da rendere inefficace la paura ed è tale da creare un equilibrio costantemente precario, a meno che non intervenga appunto la “forza della spada” di una struttura repressiva e coercitiva che garantisca il rispetto dei patti[25].

Hobbes però non si limita a sottolineare la possibile inefficacia della paura rispetto alle passioni egoistiche, ma ne spiega più profondamente le ragioni, denunciando così la sostanziale irrazionalità dell’agire umano: cioè di un agire che mette in pericolo, sia pure involontariamente, il bene della vita.

La paura della morte si rivela inefficace nell’indurre al rispetto delle leggi naturali e del patto laddove la possibilità del danno e del male prodotti dalle passioni, si sposta nel futuro[26]. Quando si tratta in altri termini di scegliere tra una passione e un piacere presente e un possibile bene futuro, gli uomini non esitano a orientarsi decisamente verso la prima opzione: “ …la maggior parte degli uomini non è affatto disposta a osservare le leggi predette, pur conoscendole, a causa del desiderio iniquo di un utile presente…”[27]. L’irrazionalità dell’agire umano, la dipendenza della volontà dalle passioni emerge con forza quando gli individui sono posti di fronte alla scelta tra benefici immediati e beni futuri: “…gli uomini non possono liberarsi del desiderio irrazionale per cui preferiscono i beni presenti (cui sono legati, per inevitabile conseguenza, molti mali imprevisti) a quelli futuri…”[28].

E’ in questo caso soprattutto che le passioni distruttive, che tendono peraltro sempre a prevalere sulle strategie della ragione[29], hanno decisamente la meglio; e la paura, finché agisce nella sua originaria e naturale forma di paura della morte, non riesce a contrastarne efficacemente gli effetti, contribuendo così in modo decisivo al fallimento delle leggi naturali.

La paura insomma, non è in grado di mobilitare la volontà di fronte alla prospettiva di un male futuro.

Questa intuizione fondamentale sembra essere peraltro in contrasto con la tematizzazione di un altro aspetto della dinamica emotiva che Hobbes propone attraverso l’idea di ansia per il futuro, alla quale è legata la capacità umana di un agire razionale e progettuale, orientato alla previsione e alla prudenza: “Cosicché tutti gli uomini, specialmente quelli che sono troppo previdenti, sono in uno stato simile a quello di Prometeo, poiché come Prometeo (che, interpretato, vale uomo prudente) fu legato al monte Caucaso, luogo dall’ampia veduta, dove un’aquila si pasceva del suo fegato, dovorandone di giorno tanto quanto ne ricresceva di notte, così l’uomo che, preoccupato per il futuro, guarda troppo lungi davanti a sé, ha il cuore roso, per tutto il giorno, dal timore della morte, della povertà o di altra calamità, e non trova riposo né pausa alla sua ansietà, se non nel sonno”[30].

La figura di Prometeo emerge qui come incarnazione della vocazione tutta e solo umana ad emanciparsi dall’immediatezza del presente, a proiettarsi, direbbe Blumenberg, “al di là delle colonne d’Ercole” sotto la pressione permanente della preoccupazione per il futuro. Hobbes ne denuncia addirittura, attraverso la metafora del rodimento, la eccessiva e tormentosa potenza, che l’uomo subisce in parte come una sorta di condanna divina. Si tratta in altri termini di una passione forte e ambivalente, generatrice di ossessiva inquietudine ma anche di lungimiranza. L’ansia per il futuro è il fondamento emotivo che consente la previsione degli effetti delle proprie azioni nel tempo e quindi la rappresentazione dei mali futuri, è ciò che induce la paura e che spinge di conseguenza ad un agire razionale.

E tuttavia, il nesso tra ansia e paura si inceppa, per così dire, quando, in virtù della distanza temporale tra l’agire e i suoi possibili effetti, la rappresentazione del futuro non configura il male come inesorabile e certo, e come diretta conseguenza dell’azione presente, ma solo come conseguenza remota ed evitabile. E ciò accade quando, come è stato giustamente suggerito[31], la forza di una determinata passione presente riesce a prevalere sulla raffigurazione del futuro, stravolgendone il possibile scenario[32]. Il desiderio di un bene immediato spinge gli uomini ad autoingannarsi sulle conseguenze negative che il conseguimento di quel bene potrebbe provocare nel futuro, o tutt’al più a credere che sarà comunque possibile trovare delle strategie per evitarle.

Sotto l’influsso delle passioni ed a causa della distanza temporale tra la causa e l’effetto, gli uomini si comportano in modo irrazionale, guidati e, sia pure illusoriamente, rassicurati da quell’insidioso ed efficace meccanismo psicologico che è l’autoinganno: inequivocabile conferma, come è stato ribadito dalla riflessione contemporanea, di quei “paradossi della razionalità” che sfidano ogni visione riduttiva ed univoca della soggettività umana[33].

Hobbes tematizza qui di fatto la differenza tra un egoismo (e utilitarismo) progettuale e un egoismo cieco che finisce per ledere potenzialmente gli stessi interessi e la stessa self-presevation degli individui. E propone di conseguenza le strategie atte a garantire anche nel futuro il bene fondamentale della vita: affidandole alla politica.

Egli risolve dunque il problema dell’inefficacia della paura e del permanente pericolo di violazione delle leggi naturali attraverso una soluzione artificiale che possa garantire, con la forza, il rispetto dei patti, proteggendo così gli individui da se stessi. Ma lo fa solo reintroducendo la paura come arma essenziale della politica.

L’istituzione del potere politico, infatti, rende il patto vincolante e duraturo in quanto lega gli individui “con il timore della punizione, all’adempimento dei loro patti”[34] e al rispetto delle leggi naturali, consentendo, con la neutralizzazione del potere delle passioni, una convivenza pacifica, sicura e ordinata. Il problema della distanza temporale tra l’agire e le sue conseguenze, che era all’origine di una distorsione della previsione e di una irrazionalità dell’agire attraverso la scelta del bene presente, viene risolto dallo Stato attraverso l’introduzione di una punizione che segue immediatamente la trasgressione della legge da esso imposta, di una pena che colpisce con certezza e senza dilazioni i responsabili del reato.

La paura perde ogni statuto di incertezza, poiché l’istituzione del politico rende prossime e certe[35], attraverso la contrazione dell’intervallo temporale tra cause ed effetti, le conseguenze negative dell’agire individuale; rendendo vano ogni tentativo di autoinganno. Consapevoli della debolezza della volontà e della forza delle passioni, gli uomini si dotano di una struttura artificiale, fondata sulla paura, per costringere se stessi ad agire in modo razionale, vale a dire in modo consono alla difesa della vita[36].

La costruzione dello Stato è allora l’ultimo e decisivo atto che scaturisce dall’alleanza tra paura e ragione, tra paura e autoconservazione; è la strategia risolutiva che la paura adotta, per rimediare alla propria inefficacia; trasformandosi da paura della morte in paura della sanzione, da paura “reciproca” in paura “comune”[37].

E’ vero dunque, come è stato detto, che la paura è una passione produttiva, politicamente produttiva in quanto risolve il problema del conflitto e della morte[38]. Ma è vero anche che la paura non scompare; non può scomparire, nell’universo hobbesiano, in quanto è la passione che, in tutte le sue forme, garantisce il bene fondamentale della conservazione della vita.

E ciò vuol dire che la politica, chiamata a liberare gli uomini dalla paura della morte, è in grado di garantire la vita solo facendosi a sua volta produttrice di paura, erigendosi ad istituzione coercitiva, tutrice di un ordine repressivo.

        

II.

 

Ora, è innegabile che in questa soluzione trova origine quel paradigma sacrificale in cui è stato riconosciuto il paradigma fondativo della modernità e l’espressione delle sue irriducibili ambivalenze.

La costruzione dell’artificio politico si fonda infatti su un duplice sacrificio.

         Il primo è quello, di evidente sapore freudiano, che implica la deposizione dei propri diritti[39] e la rinuncia al proprio potere e alle proprie passioni[40]; insomma la rinuncia alla propria libertà (e felicità), come direbbe Freud, “per un po’ di sicurezza”[41]

         Il secondo riguarda invece, secondo l’interessante intuizione di Roberto Esposito, la negazione del legame sociale stesso e la inaugurazione di quella logica immunitaria con cui la modernità risponde al pericolo della reciproca distruzione[42].

         In altri termini, al rischio di distruzione e di morte intrinseco alla relazione tra uomini tesi alla reciproca sopraffazione, Hobbes risponde, per una sorta di cura omeopatica, con la distruzione della relazione stessa; alla minaccia per la vita implicita nella communitas, egli oppone la protezione della vita, garantita dallo Stato attraverso l’immunizzazione degli individui da ogni contatto, o contagio, reciproco. Gli individui sacrificano se stessi e il legame reciproco allo scarno imperativo dell’autoconservazione, potentemente rafforzato prima dalla paura della morte e successivamente dalla paura della punizione.

         La sovrapposizione tra il pactum unionis e il pactum subjectionis è infatti, come abbiamo visto, indice del fatto che gli individui che compongono il corpo politico sono, e restano, atomi senza legame; o meglio tenuti insieme solamente dalla paura e dalla coercizione dello Stato.

          Tutto questo ci consente di riconoscere in Hobbes una espressione inequivocabile di quel paradigma biopolitico che troverà in Hannah Arendt una prima critica radicale; laddove essa denuncia appunto la riduzione moderna della politica a puro strumento di conservazione e tutela della vita a scapito della libertà; o meglio della libertà di agire insieme [43]

         Un paradigma che vede oggi una inquietante affermazione, di fronte al riacutizzarsi dei conflitti e del deficit di sicurezza a livello planetario; e al conseguente tentativo da parte della politica (intesa come Stato) di usare strumentalmente e pretestuosamente la paura per riaffermare il proprio potere[44]; di supplire alla propria impotenza, di fronte soprattutto alle sfide globali, erigendosi a protettrice della vita.

         Dobbiamo dunque sbarazzarci di Hobbes? La risposta è a mio avviso negativa e positiva allo stesso tempo.

         La risposta è negativa, in quanto Hobbes ci insegna a fare i conti con la paura.

La sua diagnosi ci consente di focalizzare con lucido disincanto il ruolo della paura quale passione fondamentale e ineliminabile della vita umana, sottraendola ad ogni possibilità di rimozione o dissimulazione. Particolarmente significative in questo senso, appaiono le riflessioni di Elias Canetti, a conferma del fascino ambivalente, eppure penetrante, esercitato dal pensiero hobbesiano: “Egli sa che cosa è la paura; il suo calcolo la svela. Tutti quelli che vennero dopo, e provenivano dalla meccanica e dalla geometria, non hanno fatto che prescindere dalla paura; così questa è dovuta di nuovo rifluire nell’oscurità, dove continua a operare, indisturbata e innominata”[45].

         Dopo Hobbes, sembra dire Canetti, la paura subisce una sorta di oblìo che però non coincide affatto con la sua scomparsa, bensì con il fatto che essa continua ad agire in modo tanto più potente quanto più viene negata e non tematizzata, e quanto più viene coperta, possiamo aggiungere, dall’ottimismo liberale e illuministico e dalle sue illusioni razionalistiche[46].

         E questo è proprio quanto accade nella realtà attuale. Assistiamo infatti oggi, a dispetto di ogni illusione illuministica, di ogni fiducia liberale nelle capacità liberatorie e pacificanti della politica e/o del mercato, ad un massiccio ritorno della paura, a causa della esplosione planetaria dei conflitti; un ritorno della paura a cui siamo tuttavia impreparati. Il che vuol dire che non disponiamo di strategie adeguate per riconoscere le vere fonti del pericolo, e non siamo in grado di convertirla in una mobilitazione produttiva che ne affronti le vere cause. Tendiamo a mettere in atto meccanismi di difesa e dinamiche di rimozione e di diniego, oppure a proiettare le nostre paure su oggetti pretestuosi, a costruire “capri espiatori” atti ad esorcizzare le nostre paure ristabilendo illusoriamente spazi immunitari.

         Ed è proprio questa incapacità di misurarsi con la paura che finisce a sua volta per favorirne l’uso strumentale e pretestuoso da parte della politica; e per renderci nostro malgrado, come dice Corey Robin, “ostaggi” della paura. Basti pensare, all’interno degli Stati, alla riduzione della politica ad una questione di ordine pubblico o, sulla scena internazionale, alla conversione autoritaria e intimidatoria della politica USA dopo l’11 settembre…

         Ciò che da Hobbes possiamo ancora imparare è che con la paura bisogna sempre e comunque misurarsi, evitando ogni operazione di rimozione o di ottimistica sottovalutazione, la quale avrebbe l’unico effetto di provocarne un oscuro e inconsapevole potenziamento.

         Conoscere la paura, saperne riconoscere le cause costituisce non solo il primo passo per ammettere l’importanza determinante delle passioni nella motivazione degli uomini all’agire, ma anche la chance per scoprirne, insieme alla funzione cognitiva, l’irrinunciabile funzione produttiva e mobilitante. Poiché è sempre ed in prima istanza la paura, che consente di vedere il pericolo e di indurre azioni conseguenti tese ad eliminarlo o contrastarlo. Dis-conoscere la paura significa al contrario inibire o alterare quel processo emotivo e cognitivo che prelude alla valutazione e all’azione; e che solo può consentire di far fronte alla minaccia attraverso risposte costruttive, adeguate cioé al perseguimento del bene degli individui e della collettività.

         La risposta però -alla domanda relativa all’obsolescenza o meno del paradigma hobbesiano- è anche positiva, in quanto fondare sulla paura la nascita della società civile e politica vuol dire inevitabilmente vincolare quest’ultima ad un’origine negativa ed esporre gli individui ad una convivenza precaria e sacrificale che si traduce in ultima istanza nell’assenza di una autentica coesione; e vuol dire ridurre, come già detto, la politica a puro strumento d’ordine per la tutela della vita.

         Forse dovremmo allora tornare ad interrogarci, come suggerisce Arendt, sul “senso” della politica. Ma forse potremmo accontentarci, almeno in prima istanza, di un’operazione più modesta che provi a confrontarsi più a fondo con il tema delle passioni, ricavandone potenzialità ancora inespresse.

         Il che vuol dire rivendicare la legittimità di guardare con sospetto all’antropologia hobbesiana per provare a configurare scenari alternativi.

         Non si tratta di negare l’esistenza di passioni egoistiche e neppure di contestare il suo pessimismo - come potremmo di fronte al dilagare dei conflitti e della violenza? - ma di sollevare il dubbio che sia possibile contrastarle, o meglio, controbilanciarle solo attraverso la paura.

         Bisogna in altri termini contestare l’unilateralità del paradigma moderno hobbesiano per opporvi la fondamentale ambivalenza della vita emotiva: accanto alle passioni egoistiche possiamo infatti presupporre quelle, solo per fare due brevi citazioni, Tocqueville chiamava le “passioni pubbliche” (impegno attivo, partecipazione alla cosa pubblica, comune progettualità) e che recentemente Michael Walzer ha definito “passioni politiche” (come le “passioni della lotta” e “dell’appartenenza” che sono a fondamento dei grandi movimenti di emancipazione del ‘900)[47].

         E possiamo anche contare su quelle che vorrei definire passioni solidali le quali formano il cemento emotivo di tutte quelle forme di agire sociale che tendono non al perseguimento di un interesse egoistico –sia esso utilitaristico o identitario - ma alla condivisione e alla creazione di reti di solidarietà, o alla eliminazione delle molteplici forme di sofferenza, umiliazione, esclusione al fine della promozione non della vita, ma di una vita riuscita

         Basti pensare al paradigma del dono o al paradigma del riconoscimento nei quali è possibile sintetizzare la più efficace antitesi al paradigma egoistico e hobbesiano della modernità.

         Si tratta in entrambi i casi di passioni che possono contrastare le passioni egoistiche attraverso la creazione di un legame sociale, di una coesione che prelude alla politica; e che chiede alla politica di legittimare e potenziare le istanze emancipative che da questo legame e da questa condivisione scaturiscono.

         Su questa base è possibile dunque pensare un’idea di politica che si ponga non più, in quanto figlia della paura, come pura tutela della vita, ma come l’istanza sovrana capace di recepire la domanda di relazione e di appartenenza, di solidarietà e di reciprocità che è intrinseca alle passioni pubbliche e/o solidali e di ritrovare il proprio senso, come dice Arendt, in quell’ “agire di concerto” che presuppone, appunto, la libertà e la capacità di agire insieme ai fini di un bene comune.



[1] Hobbes, Leviatano (L),119

[2] De Cive

[3] “Il potere di un uomo (preso in senso universale) sono i mezzi che ha al presente per ottenere qualche apparente bene futuro…” L,82

[4] Elementi di legge naturale e politica (E), 58

[5] E,51

[6] L,94

[7] E, 58-59

[8] L,94

[9] L,119

[10] “Cosicché nella natura umana troviamo tre cause principali di contesa: in primo luogo, la competizione, in secondo luogo, la diffidenza, in terzo luogo, la gloria. La prima fa sì che si aggrediscano per guadagno, la seconda per sicurezza, la terza per reputazione”, L,119 .

Sul nesso tra diffidenza e paura, vale a dire sulla diffidenza come aspetto intrinseco alla paura, cfr. De Cive, 82, nota 2: “…Chi muove questa obiezione ritiene, a mio parere, che temere non sia altro che essere terrorizzati. Io invece intendo con questo termine una previsione del male futuro; e ritengo che sia proprio di chi ha paura non solo il fuggire, ma anche il sospettare, il diffidare, lo stare in guardia, il far sì di non avere nulla da temere”.

Cfr. anche E,110: “…E da ciò deriverà nell’umanità una generale diffidenza, e reciproco timore, l’uno dell'altro”,

[11] Su questi aspetti cfr. D’Andrea, Prometeo e Ulisse…, cap. 4, da cui ho tratto importanti indicazioni relative alle considerazioni che seguono

[12] L,118-119

[13] E,111

[14] L,124

[15] L,125

[16]L, p.122

[17]L, p.120.

[18] L, 123

[19] Polin 1977

[20] L,125

[21] L,125: “Da questa fondamentale legge di natura che comanda agli uomini di sforzarsi alla pace, deriva questa seconda legge, che un uomo sia disposto, quando anche altri lo sono, per quanto egli penserà necessario per la propria pace e difesa, a deporre questo diritto a tutte le cose…”

[22] Strauss, La filosofia politica di Hobbes…

Questo vuol dire in altri termini che non c’è, in Hobbes, una passione per la vita. Più che amare la vita, l’individuo hobbesiano teme la sofferenza e la morte, il “sommo male” dal quale deriva la “perdita di ogni potere” (E,111). La ragione riconosce, è vero, nella vita la condizione necessaria per la soddisfazione dei propri desideri e di una convivenza sostenibile; ma è soprattutto la paura della morte che spinge a preferire la vita e che ha la forza di contrastare le passioni distruttive.

[23] De Cive, 82

[24] Propongo qui una “correzione” della tesi di Hirschman, Le passioni e gli interessi…, secondo la quale le passioni si combattono (o si controbilanciano) con gli interessi.

[25] “Infatti le leggi di natura… in se stesse, senza il terrore di qualche potere che le faccia osservare, sono contrarie alle nostre passioni naturali che ci spingono alla parzialità, all’orgoglio, alla vendetta e simili. I patti senza la spada sono solo parole e non hanno la forza di assicurare affatto un uomo”, L, 163

[26] Cfr. su questo la decisiva interpretazione proposta da Dimitri D’Andrea, Prometeo e Ulisse

[27] De Cive, 110

[28] De Cive,112

[29] “Infatti poiché le volontà della maggior parte degli uomini sono governate soltanto dal timore, ed ove non vi sia un potere di coercizione, non vi è timore, le volontà della maggior parte degli uomini seguiranno le loro passioni di avidità, sensualità, collera, e simili, fino ad infrangere quei patti, per cui anche gli altri, che altrimenti li osserverebbero, vengono posti in libertà, e non hanno legge se non da se stessi”, E, 169

[30] L,103

[31]D’Andrea, Prometeo e Ulisse, pp.193-194

[32] Hobbes 1658, p.602: “Il desiderio coglie il bene presente non curante dei mali maggiori a questo necessariamente legati”

[33] Davidson, D. (1982), “Paradoxes of Irrationality”, in Wollheim, R. and Hopkins, J. (1982), eds., Philosophical Essays on Freud, Cambridge University Press, Cambridge; trad. it. “Paradossi dell’irrazionalità”, in Meghnagi D., a cura di, Studi freudiani, Edizioni Guerini & Ass., Milano 1989; DUPUY, J. P. (1998), ed., Self-Deception and Paradoxes of Rationality, CSLI Publications, Stanford, California.

[34] L,163

[35] la paura incerta dell’aggressione e della morte si trasforma nella paura certa della sanzione e della legge (L,p.163).

[36] Di qui l’acuto parallelismo, proposto da D’Andrea, tra l’individuo hobbesiano e l’Ulisse omerico: ambedue orientati “all’allestimento di un meccanismo artificiale razionalmente concepito per supplire ai limiti della ragione”, Prometeo e Ulisse, 198.

[37] Su questo passaggio cfr. Esposito, Communitas, p.8: “Si trasforma da paura ‘reciproca’, anarchica, come quella che determina lo stato di natura (mutuus metus) a paura ‘comune’, istituzionale, come quella che caratterizza lo stato civile (metus potentiae communis). Ma non scompare, non si riduce, non regredisce. La paura non si dimentica”…

[38] “La paura, insomma e almeno potenzialmente, non ha una carica soltanto distruttiva ma anche costruttiva. Non determina solo fuga e isolamento, ma anche relazione e unione … non sta dalla parte dell’irrazionale, ma della ragione. E’ una potenza produttiva. Politicamente produttiva” (Esposito, 1998, p. 7; Cfr. anche Carlo Galli, 1991).

[39] La seconda legge naturale vuole che “un uomo sia disposto, quando anche altri lo sono, per quanto egli penserà necessario per la propria pace e difesa, a deporre questo diritto a tutte le cose” (L,125)…; “Si depone un diritto o mediante semplice rinuncia oppure mediante trasferimento ad altri”, L,126

[40] “La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini dall’aggressione straniera e dalle ingiurie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la propria industria e con i frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo o ad un’assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola”… L,167

[41] Freud, Il disagio della civiltà

[42] Esposito, Communitas…, cap. I

[43] Arendt, Che cos’è la politica, Ed. di comunità 1995

[44] Bauman, La solitudine del cittadino globale…; C. Robin, Paura. La politica del dominio

[45] Canetti, Die Provinz des Menschen, München 1973; trad.it. La provincia dell’uomo, Milano 1978, p.159

[46] cfr. Bobbio, La libertà dalla paura...

[47] Tocqueville, La democrazia in America, 747; Walzer, Ragione e passione. Per una critica del liberalismo, Feltrinelli 2001


Questo documento è soggetto a una licenza Creative Commons
Azioni sul documento