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Tu sei qui: Portale I classici - The Classics La filosofia politica di Hobbes, settembre 2008: Papers La teologia politica di Hobbes

La teologia politica di Hobbes

di Michele Nicoletti Il titolo di questa relazione, La teologia politica di Hobbes e il problema della secolarizzazione, riecheggia evidentemente, fin dall’uso dei termini, l’interpretazione che Carl Schmitt ha dato dell’intreccio tra teologia e politica nel pensiero di Hobbes nei suoi scritti del dopoguerra, in particolare nella nota 53 all’edizione del 1963 del suo Begriff des Politischen e nel successivo saggio Die vollendete Reformation del 1965. Vorrei lasciare aperta – chi d’altra parte potrebbe risolverla? – la questione se in questi passi Schmitt intenda davvero parlarci di Hobbes o invece di sé stesso, com’era già capitato nel 1938 con il suo saggio sul Leviatano. [...]

Michele Nicoletti 

«There is nothing to say against Hobbes-Conferences. Without doubt they are an important and essential part of our work – and not only from the social point of view. […] Our meetings have something of the qualities of both Captain Ahab’s boat-crew, hunting Leviathan and, as well, a cabbalistic dinner-company joyfully consuming pieces of Leviathan. We meet, to contribute, in a more or less modest way, to a gigantic subject»[1]

Così iniziava scherzosamente la sua relazione Bernard Willms a un convegno di vent’anni fa dedicato al tema Thomas Hobbes. Le ragioni del moderno tra teologia e politica. 

Eccitato dall’idea di partecipare alla avventurosa caccia al Leviatano anch’io ho accettato mesi fa l’invito a partecipare a questo convegno e ora che la modestia del mio contributo mi è davanti di fronte a tanto gigantesco tema, ho il timore di finire da cacciatore a preda, allegramente fatto a pezzi e divorato dalla cabalistica compagnia dei ben più illustri studiosi del nostro autore che sono qui presenti.

Il titolo di questa relazione, La teologia politica di Hobbes e il problema della secolarizzazione, riecheggia evidentemente, fin dall’uso dei termini, l’interpretazione che Carl Schmitt ha dato dell’intreccio tra teologia e politica nel pensiero di Hobbes nei suoi scritti del dopoguerra, in particolare nella nota 53 all’edizione del 1963 del suo Begriff des Politischen e nel successivo saggio Die vollendete Reformation del 1965. Vorrei lasciare aperta – chi d’altra parte potrebbe risolverla? – la questione se in questi passi Schmitt intenda davvero parlarci di Hobbes o invece di sé stesso, com’era già capitato nel 1938 con il suo saggio sul Leviatano.

Ciò che mi pare più interessante per la nostra discussione è tentare di mettere a fuoco nell’orizzonte della filosofia politica di Hobbes i seguenti due interrogativi che Schmitt solleva: a) il primo di questi riguarda la cosiddetta «apertura alla trascendenza» del sistema politico hobbesiano, e cioè il senso della sua “teologia politica”; b) il secondo riguarda la «scambiabilità o non-scambiabilità della massima “that Jesus is the Christ”» e cioè fino a che punto il processo di secolarizzazione - o, se si vuole, di ‘neutralizzazione’ - si possa spingere.

 

Hobbes e la teologia politica

 

Partiamo dunque dal primo interrogativo relativo al modo in cui la teoria politica di Hobbes può essere interpretata come una “teologia politica”. Come è noto l’espressione ha molti significati sia nell’ambito delle dottrine politiche che in quello delle dottrine teologiche.

1. Un primo significato del termine riguarda l’analogia tra concetti teologici e concetti della moderna dottrina dello Stato secondo la nota affermazione di Carl Schmitt: «Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad esempio il Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti»[2]. Nel caso di Hobbes è certamente vero che alcuni concetti politici derivano da concetti teologici. Si pensi al concetto di covenant che indica la struttura portante della sua teoria politica ossia il patto. Oppure al termine stesso che l’autore usa per designare lo Stato, ossia il Leviatano, mostro biblico, che ha le caratteristiche del deus mortalis e che, secondo le parole del canonista Hans Barion, non nega ma «soltanto rovescia di fatto la dottrina della ‘societas christiana’ del medioevo ierocratico»[3] formulata da Giovanni di Salisbury che descrive il corpo sociale della res publica christiana utilizzando la metafora del corpo umano. Questa dipendenza dei concetti politici dai concetti teologici non si limita ad un mero processo di derivazione storica, ma abbraccia anche il piano sistematico: per fare qualche esempio, la condizione di «miseria» che caratterizza lo stato di natura è descritta con termini che fanno pensare alla schiavitù del peccato e l’ingresso nella vita civile, con i suoi caratteri di irreversibilità, ha il sapore dell’ingresso nella historia salutis; ancora: il modello dell’obbedienza civile appare costruito sulla base del modello dell’obbedienza religiosa: «…». Considerati questi elementi si può senz’altro dire che la teoria politica hobbesiana è un buon esempio di analogia storica e sistematica tra concetti teologici e concetti della moderna dottrina dello Stato.

2. Un secondo significato di teologia politica è quello che rimanda alla theologia civilis di Varrone. Secondo Agostino, Varrone avrebbe distinto tre tipi di teologia, quella naturale, quella mitica e quella civile. Tale distinzione riposa su tre elementi: 1. il soggetto che determina i contenuti delle cose divine (i poeti, i filosofi, i magistrati); 2. il tipo di discorso attraverso cui questi contenuti vengono stabiliti (la poesia, la filosofia, le leggi); 3. il suo luogo proprio (il teatro, il mondo, la città). Stando alla descrizione di Agostino, la teologia civile di Varrone è quella più utile alla città ed è perciò quella che «i cittadini, e specialmente i sacerdoti, debbono conoscere e praticare. In essa si stabilisce quali dèi bisogna adorare pubblicamente e quali sacrifici si debbano loro offrire»[4]. In questo modello di theologia civilis, che conosce dopo la parentesi medievale una nuova vitalità nella prima età moderna, si ritrova perfettamente la posizione di Hobbes che attribuisce al magistrato civile il compito di definire il culto pubblico.

3. Un terzo significato di teologia politica rimanda nuovamente a Schmitt e sta ad indicare un’interpretazione del sistema politico come un sistema costitutivamente aperto alla trascendenza. Dato che Schmitt formula esplicitamente questa teoria in riferimento a Hobbes, vale la pena soffermarsi sul passo. Così scrive Schmitt: «l’ammiratissimo sistema di Thomas Hobbes lascia aperta una porta alla trascendenza. La verità secondo cui “Gesù è il Cristo” che Hobbes ha proclamato così spesso e così palesemente come propria fede e convinzione, è una verità della fede pubblica, della “public reason” e del culto pubblico al quale il cittadino prende parte. Nella bocca di Hobbes ciò non suona affatto come semplice affermazione tattica, come menzogna strumentalizzata e dettata dalla necessità di preservarsi dalla incriminazione e dalla censura. Si tratta anche di qualcosa di diverso dalla “morale per provision” con la quale Descartes aderì alla fede tradizionale. Nella trasparente costruzione del sistema politico del Matter, Form and Power of a Commonwealth ecclesiastical and civil, questa verità costituisce anzi l’elemento di chiusura, e l’espressione “Jesus is the Christ” chiama per nome il Dio presente nel culto pubblico»[5].

Le affermazioni di Schmitt sul punto sono le seguenti:

1. il sistema politico di Hobbes è “aperto” alla trascendenza

2. il riferimento alla trascendenza “chiude” il sistema politico hobbesiano

3. tale riferimento si concreta in Hobbes nella espressione “Jesus is the Christ”

4. questo rapporto politica-trascendenza (esemplificato dal “cristallo di Hobbes”

 

viene da Schmitt attribuito non solo al sistema hobbesiano, ma al sistema politico in quanto tale, a proposito del quale sorge l’interrogativo sulla scambiabilità o meno della verità “Jesus is the Christ”.

Discutiamo ora queste affermazioni.

 

L’apertura alla trascendenza

 

Che nella teoria di Hobbes vi sia di fatto un’apertura alla trascendenza è cosa che balza agli occhi solo a considerare il numero di pagine che egli dedica alla trattazione di questioni religiose e teologiche, dal De Cive, al libro terzo e quarto del Leviatano e ai vari altri scritti teologici. Che tutto questo abbia uno scopo puramente polemico – come in parte certamente ha – o sia un mero espediente opportunistico per dare alla propria opera «una sovrastruttura ideologica» legata alle condizioni culturali dei lettori del suo tempo (Polin 1981) appare oggi a molti studiosi un’interpretazione eccessivamente riduttiva. La vastità e la profondità della riflessione teologica di Hobbes ha un sapore diverso. L’apertura alla trascendenza che vi è nella sua teoria politica difficilmente può essere liquidata come mossa meramente opportunistica. Resta tuttavia l’interrogativo se tale apertura rappresenti un elemento storico-culturale legato alle convinzioni personali dell’autore e alle condizioni del tempo o sia invece un elemento costitutivo della sua teoria politica, un elemento necessario, l’elemento che – per dirla con Schmitt – porta il sistema a «chiusura». In un bel saggio apparso nel 1990 sotto il titolo Hobbes e la teologia Arrigo Pacchi ha fatto il punto sulle diverse prospettive ermeneutiche che, superata l’interpretazione dello Hobbes solo dissacratore e opportunista, hanno attribuito un significato «storico-culturale» alla teologia hobbesiana, piuttosto che un significato «sistematico» o «fondazionale» rispetto al suo sistema politico.

Il significato «storico-culturale» è evidente e difficilmente discutibile: all’epoca di Hobbes il conflitto per eccellenza che dilania la convivenza umana e rende impossibile la pace e la prosperità è costituito dalle guerre civili di religione. In questo orizzonte la costruzione di uno Stato pacificatore dei conflitti non può prescindere da un’opera di neutralizzazione teologica che disinneschi il potenziale distruttivo dei riferimenti al religioso attraverso gli strumenti propri del disciplinamento politico, ma anche attraverso quelli della rielaborazione dottrinale.

Il significato «sistematico» o «fondazionale» appare invece più problematico, tanto il sistema politico hobbesiano appare ben fondato in un’antropologia materialista, in una meccanica di corpi e movimenti, in una dinamica di passioni e di ragione che ben poco spazio – sistematico – sembra lasciare alla trascendenza. Eppure è proprio nell’analisi di questa dinamica di passioni e di ragione che il tema teologico riemerge.

Nei capitoli 11 e 12 del Leviatano la religione viene posta in connessione da un lato alla ricerca delle cause degli eventi cui gli uomini assistono, dall’altro all’ansietà del tempo a venire, che scaturisce proprio dalla considerazione della catena delle cause e dalla ignoranza di esse. Questa dinamica di curiosità infinita e apprensione perpetua si «chiude» nel «riconoscimento» dell’esistenza di una causa prima ed eterna di tutte le cose, operato dall’uomo sulla base delle sue osservazioni e del suo ragionamento, tanto che «è impossibile – scrive Hobbes – condurre un’indagine approfondita sulle cause naturali senza essere per questo inclinati a credere che esista un Dio eterno, anche se non si può avere alcuna idea di lui nella mente che corrisponda alla sua natura»[6]. Il mero dispiegamento della dinamica della curiosità incessante lasciata a se stessa e priva del sostegno della ragione, porterebbe l’interiorità umana ad un penoso stato di guerra continua in cui la paura divorerebbe la vita. Hobbes paragona quest’uomo a Prometeo incatenato al monte Caucaso a cui un’aquila divora ogni giorno il fegato che poi ricresce la notte «così quell’uomo che, preoccupato del futuro, guarda troppo avanti a sé, ha il cuore tutto il giorno roso dalla paura della morte, della povertà o di altre calamità e non trova quiete né tregua alla sua ansietà se non nel sonno»[7].

È difficile non intravedere in questa immagine di Prometeo un’anticipazione sul piano personale di ciò che Hobbes ci descrive al capitolo 13 a proposito della condizione naturale dell’uomo sul piano sociale. E di nuovo a far uscire l’uomo dalla condizione dell’essere divorato ritroviamo la stessa dinamica di passioni e di ragione e la comparsa di un Dio, questa volta il Dio mortale, il Leviatano. «Le passioni – scrive Hobbes nella famosissima chiusa del capitolo 13 – che inducono gli uomini alla pace sono la paura della morte, il desiderio di quelle cose che sono necessarie a una vita piacevole e la speranza di ottenerle con la propria operosità ingegnosa. E la ragione suggerisce opportune clausole di pace sulle quali si possono portare gli uomini a un accordo. Queste clausole sono quelle che vengono, in altri termini, chiamate le leggi di natura»[8].

In questo passaggio dallo stato di natura allo stato civile vi è stato chi ha visto la rilevanza sistematica e fondativa dell’elemento teologico.

Per alcuni il luogo di tale rilevanza si dà nella comparsa delle leggi di natura, che Hobbes considera comando di Dio: il fondamento dell’obbedienza alle leggi di natura non potrebbe essere ritrovato nella struttura antropologica prima descritta, ma solo in un comando divino e dunque in un elemento trascendente: «the natural law is the command of God and to be obeyed because it is God’s command» (A.E. Taylor). A questo ha obiettato Pacchi: «L’antropologia non offre alcuna fondazione all’obbligazione verso la legge civile, questo è vero, ma spiega le motivazioni in grazia delle quali si è pervenuti alla decisione di costituire lo Stato (e di mantenerlo): uno Stato che trova in se stesso tutte le ragioni necessarie per farsi obbedire, compresi i mezzi ‘fisici’ di persuasione [...] In questa prospettiva, l’approccio teologico ai problemi posti dalla politica [...] appare in Hobbes storicamente giustificato, ma non teoreticamente necessario»[9].

Per altri la necessità di un ricorso al teologico è data dalla centralità della paura: posto che è la paura della morte a spingere gli uomini ad obbedire al comando, in un contesto in cui delle dottrine religiose dovessero predicare che nulla è la morte fisica rispetto alla dannazione eterna e che quindi i credenti in tali dottrine non sono obbligati ad obbedire ad un sovrano giudicato eretico, se il Leviatano si limitasse alla minaccia fisica potrebbe ben poco. Si rende perciò necessario un ricorso all’argomentazione teologica. Poiché la morte eterna fa più paura della morte terrena, il potere politico deve dare garanzie anche sul piano della salvezza e non solo su quello della sicurezza. Se non può garantire la salvezza eterna, quanto meno devo garantire di non comprometterla. L’argomentazione ha una sua forza, tuttavia nella prospettiva hobbesiana mi pare vi siano passi che inducono a non sopravvalutare la paura della dannazione eterna sul piano politico: «La passione sulla quale si deve contare è il timore che ha due oggetti estremamente generali: il primo è il potere degli spiriti invisibili, l’altro è il potere delle persone cui sarà diretta l’offesa. Di questi due oggetti, anche se il primo rappresenta il potere maggiore, il timore del secondo è tuttavia il più forte»[10].

Resta infine il ruolo della speranza: la centralità del tempo.

Jesus is the Christ

 

«The God of prophecy and history was the only God of whom Hobbes would speak; the God of faith was the only God compatible with his political system» (Pocock 198)

Cristo non è solo esempio di vita morale, ma è il Salvatore

«Pertanto, l’immortalità dell’anima, che verrà dopo la resurrezione, viene da Cristo e non dalla natura dell’anima stessa (I Cor. 15, 22)…) Perciò essendo noi morti per il peccato di Adamo, rivivremo per la redenzione di Cristo, cioè dopo la resurrezione» (159)

«Sec. Vorrei anche sapere a chi e per quali azioni Cristo dona giorni felici e senza fine. Pr. Cristo dice che sarà beato colui che non cerca cose alte, ed è contento di poco, lungi dall’ambizione, chi è mite di animo e non facile all’ira; chi ha compassione della mala sorte dell’altro; chi cerca di vivere con ogni sforzo secondo giustizia e corregge da sé volentieri le proprie colpe; chi ha il cuore puro, schietto e senza turpi inganni; chi cerca di conciliare i contendenti; chi con facilità perdona i peccati altrui; e chi sopporta di buon animo i propri mali. Infine sarà salvo chiunque odia i propri peccati dal profondo del cuore e li inchioda sulla croce di Cristo» (HE, vv. 2229-2242, tr.it. cit. p. 95)

Cristo è Re, ma alla fine dei tempi

Bramhall accusa: «Egli nega l’ufficio veramente regale di Cristo, facendo principiare o cominciare il suo regno solo il giorno del giudizio (de cive, XVII, 5). E il governo con cui Cristo regge i suoi fedeli in questa vita non è propriamente un regno, ma un ufficio pastorale o un diritto di insegnare (ivi, 6). E poco oltre: Cristo non ha ricevuto da suo Padre l’autorità regale su questo mondo, ma soltanto quella di consiglio e di magistero (ivi)» (tr. it. p. 134) Hobbes risponde: «Io privo Cristo dell’ufficio regale? Egli non ricava ciò né come conseguenza delle mie affermazioni, né adduce alcun argomento contro la mia dottrina. La parole che egli cita si trovano nel capitolo XVII del De Cive. Nel corpo del capitolo si incontrano i seguenti testi: {…} E altre affermazioni miranti allo stesso scopo, dalle quali si evince che Cristo non prese su di sé alcuna potestà regale sulla terra prima della sua ascensione. Alla sua ascensione, gli apostoli gli chiesero se avrebbe restaurato allora il regno di Israele, ed egli rispose che non spettava a loro saperlo [Atti 1, 7]. Sicché fino ad allora Cristo non aveva preso su di sé quell’ufficio, a meno che sua Signoria non pensi che il regno di Dio e il regno di Cristo siano due regni distinti. Dal tempo dell’Ascensione in poi tutti i veri cristiani nelle loro preghiere dicono quotidianamente: Venga il tuo regno. Ma sua Signoria se ne è forse dimenticata. Quando allora Cristo comincia a essere un re? Dico che sarà quando tornerà nella maestà con tutti gli angeli. E anche allora regnerà (in quanto è uomo) sotto il Padre. Infatti S. Paolo dice (I Cor., 15, 25-26): Bisogna che regni finché non abbia schiacciato tutti i suoi nemici; l’ultimo nemico a essere distrutto sarà la morte. Ma quando Dio Padre regnerà di nuovo? Lo dice S. Paolo nello stesso capitolo, versetto 28: Ma quando tutte le cose saranno sottomesse a lui, allora anche lo stesso Figlio sarà soggetto a colui che gli ha sottomesso tutte le cose, affinché Dio possa essere tutto in tutto. E al versetto 24: Allora verrà la fine, quando avrà consegnato il regno a Dio Padre, dopo aver abbattuto ogni dominio, autorità e potere. Questo accade alla resurrezione.» (p. 135)

T.H.: «poiché egli dice che, stando ai miei assunti, Cristo era da ritenere dovunque un falso profeta non essendo accettata la sua dottrina in nessun paese, rispondo che sua Signoria ha letto il mio libro più negligemente di quanto convenisse a uno che voleva confutarlo. Il mio assunto è questo: Cristo per diritto paterno era re degli Ebrei e di conseguenza profeta supremo e giudice di tutti i profeti. Ciò che gli altri principi pensavano delle sue profezie pertanto non conta nulla. Non ho mai detto che i principi possano render vere o false dottrine o profezie; ho detto invece che ogni principe sovrano ha il diritto di proibirne il pubblico insegnamento, vere e false che siano. Ma che svista per un teologo dire che Cristo non ebbe l’approvazione di alcun principe sovrano, quando ebbe l’approvazione di Dio che era il re degli Ebrei; quando Cristo era il viceré di Dio e tutta la Scrittura fu Scritta per dimostrarlo (Giovanni 20, 31); quando i suoi miracoli lo manifestarono; quando Pilato lo ammise; e quando, infine, il compito degli apostoli fu di proclamarlo!» (139)

Per questo il suo corpo non è realmente presente ma è rappresentato dallo Stato/Chiesa nel tempo della rigenerazione.

 

Conclusione

 

 

 

 

 


 

[1] Bernard Willms, One Head, One Word, One Crozier. The Significance of Theology in Hobbes’ Leviathan, in Thomas Hobbes. Le ragioni del moderno tra teologia e politica, a cura di Gianfranco Borrelli, Morano Editore, Napoli 1990, pp. 71-81, qui a p. 71.

[2] C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1934², p. 49; tr. it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del politico, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 61.

[3] H. Barion, Recensione di Saggi storici intorno al Papato dei professori della Facoltà di Storia Ecclesiastica (Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1959), in «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte», Kanonistische Abteilung, 46(1960), p. 500

[4] Agostino, De Civitate Dei, VI, 5.

[5] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin 1963, nota 53; tr. it. Il concetto di ‚politico’, in Le categorie del politico, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 151.

[6] Leviatano, XI, p. 84.

[7] Leviatano, XII, p. 87.

[8] Leviatano, XIII, p. 104.

[9] Pacchi, 168-169.

[10] Leviatano, XIV, p. 114.

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