Strumenti personali
Tu sei qui: Portale I classici - The Classics La filosofia politica di Hobbes, settembre 2008: Papers Forme e livelli della razionalità in Hobbes

Forme e livelli della razionalità in Hobbes

di Ermanno Vitale Su tutti i grandi filosofi del passato, e massime sui classici del pensiero politico, si sono, nel corso dei secoli, avvicendate interpretazioni diverse, spesso contrastanti. Ciò vale, ovviamente, anche per Hobbes, sul quale, dopo un paio di secoli di sostanziale ostracismo in cui era sconveniente e perfino pericoloso citarlo (se non per condannarlo senza appello), si sono scritte intere biblioteche. Potremmo così convenzionalmente far partire gli Hobbes Studies contemporanei dalla voluminosa monografia di F. Tönnies del 1896. Da quel momento, mi pare si possa affermare che la grande varietà delle interpretazioni hobbesiane sia stata – per così dire – in parte fisiologica, in parte patologica [...]

Ermanno Vitale


1. Hobbes, il filosofo della ragione per eccellenza

 
Su tutti i grandi filosofi del passato, e massime sui classici del pensiero politico, si sono, nel corso dei secoli, avvicendate interpretazioni diverse, spesso contrastanti. Ciò vale, ovviamente, anche per Hobbes, sul quale, dopo un paio di secoli di sostanziale ostracismo in cui era sconveniente e perfino pericoloso citarlo (se non per condannarlo senza appello), si sono scritte intere biblioteche. Potremmo così convenzionalmente far partire gli Hobbes Studies contemporanei dalla voluminosa monografia di F. Tönnies del 1896. Da quel momento, mi pare si possa affermare che la grande varietà delle interpretazioni hobbesiane sia stata – per così dire – in parte fisiologica, in parte patologica. E’ fisiologica la pluralità delle interpretazioni che trovano un sufficientemente ampio e documentato riscontro nel corpus filosofico hobbesiano, o almeno nel corpus dei suoi scritti politici; sono “patologici”, almeno in quanto interpretazioni, quegli studi che trascurano parzialmente o stravolgono in tutta evidenza la lettera del testo hobbesiano ed evitano di mettere alla prova l’interpretazione che si pretende di sostenere con l’architettura concettuale esplicita del filosofo inglese, con il complesso del suo pensiero filosofico e politico. Nulla vieta, certamente, di partire da aspetti del pensiero hobbesiano per costruire altre teorie, o di utilizzarne questa o quella specifica argomentazione o suggestione. Ciò che a mio avviso occorrerebbe evitare è considerare questi legittimi e magari utili “prestiti intellettuali” plausibili interpretazioni complessive dell’autore da cui si è preso a prestito, in questo caso di Hobbes.
Mi spiego meglio con qualche esempio. Sono interpretazioni senza dubbio assai differenti, se non addirittura incompatibili, quelle notissime di Strauss e Schmitt, di Warrender e di Watkins: ma sono tutte plausibili – nel senso che trovano adeguato riscontro nei testi di Hobbes e tentano di fornire una spiegazione coerente e sistematica agli snodi cruciali del suo pensiero. Lo stesso mi pare si possa dire, in Italia, per gli studi hobbesiani condotti da Bobbio, Magri e Reale, per non fare che qualche nome[1].
Non altrettanto mi pare si possa dire, invece, di alcune interpretazioni anglosassoni che continuano a esercitare un’influenza abbastanza significativa sulla ricerca hobbesiana più recente. Mi riferisco in particolare agli studi di Gauthier, Kavka e Hampton, che, interpretando Hobbes attraverso il sofisticato e formalizzato linguaggio della teoria dei giochi e della scelta razionale, finiscono per porre al testo hobbesiano domande alle quali non può rispondere senza forzature o indebite attualizzazioni[2]. Ma non c’è solo il dilemma del prigioniero a costringere Hobbes in panni che non potevano essere i suoi. Su altri versanti filosofici si trovano letture ancor meno plausibili, come quella in chiave esistenzialistico-heideggeriana proposta da Zarka[3].
Se c’è un’evidenza solare nella lettera di Hobbes, e che Hobbes rivendica apertamente, è l’applicazione del metodo razionale – della ragione come facoltà di calcolo, che addiziona e sottrae definizioni – allo studio della politica. In questo senso, egli si ritiene l’inventore della vera filosofia civile, colui che compie in questo campo la stessa opera fondativa di Euclide nella geometria e di Galileo nella fisica. Altrettanto evidente, e complementare, è la sua dichiarata avversione per gli ignes fatui della retorica, cui contrappone il dry discourse delle scienze matematico-geometriche. Ecco, di fronte ai rischi di interpretazioni parziali o fuorvianti – patologiche, se mi passate l’espressione un po’ forte – io credo valga la pena tenere sempre ben a mente queste evidenze testuali. Ciò permette non solo di scartare subito le letture stravaganti ma anche di non sovraccaricare Hobbes di pretese eccessive e valenze improprie, alla maniera dei cosiddetti “neohobbesiani”. Fin qui, può valere il brocardo In claris non fit interpretatio. Ma immediatamente si aprono almeno due questioni: la prima, se la forma in cui si propone e funziona come procedura argomentativa la ragione hobbesiana sia ancora interessante, metodologicamente valida; la seconda, in parte conseguente alla prima, se abbia ancora senso – e quale – un riferimento alla “filosofia civile” del De cive all’interno del razionalismo politico contemporaneo (se si preferisce, delle posizioni neocontrattualistiche o neoilluministiche). E’ noto, per esempio, che il neocontrattualismo rawlsiano preferisce tralasciare il riferimento a Hobbes, sottolineando invece quelli a Locke, Rousseau e Kant.
Di fronte a tali domande, per evitare i due opposti scogli interpretativi, quello di un Hobbes attualizzato e ricondotto a modelli di games theory o rational choice, e quello di un Hobbes trasformato da principe della ragione in principe delle tenebre, mi sembra opportuno ripartire, per sommi capi, dalle ragioni storiche e dagli argomenti teorici a favore di una lettura di Hobbes come “principe della ragione” che si trovano in Norberto Bobbio, lo studioso che nell’immediato secondo dopoguerra ritenne opportuno (re)introdurlo in Italia proprio in questa prospettiva, in quanto padre del contrattualismo moderno e modello di razionalismo politico, finalmente liberato dalla zavorra di antesignano del totalitarismo (altro caso di interpretazione “patologica”, che confonde l’assolutismo con il totalitarismo)[4]. Prima di procedere, una precisazione forse superflua, forse doverosa. Chiarisco una volta per tutte che non intendo qui di seguito discutere nei dettagli dell’articolata e specifica interpretazione bobbiana di Hobbes, ma dell’eredità metodologica e più in generale filosofica che l’autore del De cive lascia a chi oggi si riconosce in una qualche forma di neoilluminismo. Considerando Bobbio l’esponente più coerente e avvertito di tale posizione, lo utilizzo in questo senso come autore paradigmatico.
Prendendo spunto dal titolo del libro di G. Sorgi che ripercorre la storia delle interpretazioni hobbesiane, Quale Hobbes? (1989), Bobbio affermava: “Quale Hobbes? Direi molto semplicemente, e forse banalmente, un Hobbes interpretato con un minimo di buon senso e di senso storico, che difettano, a mio parere, in molti critici che sono andati a caccia di novità ad ogni costo”[5]. E che cosa deve soprattutto tenere in considerazione un’interpretazione che combini buon senso e senso storico? Bobbio medesimo ricapitola le ragioni della straordinaria influenza di Hobbes sul suo pensiero e più in generale sul pensiero politico moderno e contemporaneo. Riproduco quasi per intero quella pagina:
 
Lo riconosco, Hobbes è stato uno dei miei autori. Me ne sono occupato ad intervalli per tutta la vita. Ma non mi riconosco altro merito che quello di essermi reso conto dell’importanza centrale del pensiero politico di Hobbes quando era ancora poco studiato, almeno in Italia. Ma si capisce: durante il fascismo il suo nome era sospetto. Non ci si era resi conto che il Leviatano non era lo stato totalitario ma lo stato moderno, il grande stato territoriale moderno, che nasce dalle ceneri della società medioevale, un corpo politico che può attuarsi storicamente nelle più diverse forme di governo, tra le quali non vi è necessariamente quella autocratica. Il Leviatano è sostanzialmente il detentore del monopolio della forza legittima: legittima perché fondata sul consenso dei cittadini. […]
Mi aveva colpito soprattutto la novità di Hobbes rispetto al metodo. Il discorso di Hobbes non era più fondato sul principio d’autorità, storica o rivelata, com’era ancora in gran parte nel celebre libro di Grozio, ma esclusivamente su argomenti razionali.
Che l’influenza di Hobbes sul corso delle mie idee sia stata più dalla parte del metodo che dalla parte del contenuto […] è una giusta osservazione. Credo però che anche rispetto alla sostanza vi siano idee hobbesiane che hanno contribuito a formare il mio pensiero politico. Ne indico tre: l’individualismo, il contrattualismo e l’idea della pace attraverso la costituzione di un potere comune […]. Aggiungerei un certo pessimismo sulla natura umana e sulla storia[6].
 
 
Qui di seguito proverò a seguire – criticamente, come Bobbio ci ha sempre invitato a fare – almeno due di queste tracce. Innanzitutto, l’importante eredità metodologica, che a mio giudizio non è così scontata e lineare come potrebbe apparire se ci si limita a pensarla nell’ampio quanto generico solco di una comune prospettiva di ragione analitica applicata al diritto e alla politica; in secondo luogo, e di conseguenza, l’individualismo come visione del mondo, le cui distinte possibili declinazioni diventano decisive per fondare, misurare e valutare le diverse formule politiche che il Leviatano, in quanto essenza dello stato moderno, può ospitare – nonché per descrivere e giustificare normativamente le relazioni medesime tra i diversi Leviatani nell’arena globale, vale a dire a proposito della decisione politica fondamentale sulla pace e sulla guerra.
 
2. La lezione del metodo: il modello hobbesiano e le grandi dicotomi
 
Bobbio, nel passo sopra riportato, riconosce l’influenza metodologica di Hobbes principalmente nella novità costituita dalla sostituzione del principio d’autorità con quello di ragione. Ma non si tratta soltanto di opporre la ragione alla fede, o di trovare un punto di equilibrio più favorevole alla ragione intesa comunque come luce divina o come senso morale: si tratta di procedere all’esame delle questioni pratiche (morali, giuridiche, politiche) attraverso una rigorosa demonstratio a partire da chiare definizioni anziché attraverso una stanca interpretatio che rumina la tradizione e la alimenta attraverso l’accumulazione autoreferenziale di detriti concettuali privi di capacità euristica.
Tuttavia, a mio giudizio, la lezione di metodo offerta da Hobbes non si identifica per Bobbio precipuamente nell’indicazione della ragione geometrica, della ragione come facoltà di calcolo capace di costruire, abbandonando finalmente gli ignes fatui della retorica e della vuota erudizione, quella filosofia civile di cui gli uomini avrebbero così bisogno. Certo è verosimile che nel dopoguerra Bobbio intendesse proporre Hobbes, poco conosciuto e mal compreso in Italia, anche in questa chiave, come uno degli strumenti per liberarsi della retorica e del provincialismo che costituivano uno dei tratti dell’autobiografia della nazione, e che il fascismo appena sconfitto aveva cavalcato fino al disastro morale e civile. Come sappiamo, depurarsi dalla tradizione idealistica e dalla vuota filosofia gentiliana a favore dell’apertura alla scienze sociali e ad una filosofia positiva ma critica rappresentava per Bobbio, soprattutto in quegli anni, la premessa indispensabile della ricostruzione del paese e dell’affermarsi di una più solida e matura democrazia.
 Questo non significa che Bobbio pensasse ingenuamente ad Hobbes come filosofo tout court della democrazia: lo considerava piuttosto il filosofo che aveva prodotto le più solide argomentazioni in ordine alla fondazione teoretica dello stato moderno la cui legittimità si fonda sul consenso, e di cui la democrazia come forma di governo è la declinazione più conseguente, per quanto poi sia stata proprio quella scartata da Hobbes medesimo. Proprio per questa ragione il filosofo inglese – e Bobbio ne era ben consapevole – si presenta a più riprese come un Giano bifronte: per un verso, vuole costruire la filosofia civile sull’argomentazione razionale, anziché su dogmi di qualsivoglia natura, per l’altro ritiene dogmaticamente che tale filosofia civile non potesse essere che una, la sua, come una sola era la geometria euclidea; per un verso, rifiuta il principio d’autorità, per l’altro attribuisce al sovrano il (più stretto controllo sul) potere ideologico, facendo della sfera pratica una dimensione soggetta all’autorità sovrana e non l’ambito di una libera ricerca della verità (il giudizio privato sul bene e sul male è all’origine delle dottrine sediziose e dunque della disgregazione dello stato). Potremmo forse dire che Hobbes costruisce parte dell’ossatura concettuale della democrazia dei moderni, ma al tempo stesso le toglie l’ossigeno della pluralità delle opinioni e degli interessi, ancora troppo spaventato dalla frammentazione e dalla confusione dei poteri tipiche dell’universo politico medievale.
Se dunque l’apporto metodologico di Hobbes fosse consistito genericamente nella definizione della ragione come facoltà di calcolo e nella conseguente fondazione su di essa della politica, si sarebbe trattato di un apporto non solo esiguo ma anche ambiguo. Bobbio esce dalla genericità e scioglie l’ambiguità scegliendo di ripercorrere criticamente l’ossatura concettuale disegnata da Hobbes senza connettervi la paura ossessiva che il conflitto politico, economico, sociale, ideologico porti necessariamente alla guerra civile, paura da cui deriva la preferenza accordata al sovrano monocratico. Bobbio fa di Hobbes non solo, ma soprattutto, il capostipite del contrattualismo moderno, del modello politico che, in contrapposizione a quello aristotelico, definisce appunto hobbesiano. E il modello del giusnaturalismo moderno o hobbesiano che dir si voglia – dallo stato di natura alla società civile attraverso il contratto –, si fonda a sua volta su una visione del mondo individualistica. In tutte le sue differenti versioni o variazioni, secondo questo modello gli elementi originari e non ulteriormente scomponibili dell’universo politico sono comunque gli individui come singoli e non famiglie, gruppi o comunità.
 Mi si obietterà subito: ma qui stiamo scivolando da questioni di metodo a questioni di sostanza. Lo stesso Bobbio dichiara essere la sua scelta per l’individualismo e la sua propensione teorica per il contrattualismo debiti “sostanziali” e non metodologici nei confronti di Hobbes. Vero, ma forse più per quanto concerne l’individualismo che per quanto concerne la costruzione del modello hobbesiano. Di nuovo, si replicherà: ma se c’è un aggettivo che si è speso in abbondanza a proposito di individualismo, quasi a cercare di trovare un consenso per intersezione tra le sue possibili declinazioni e concezioni più ambiziose, questo è proprio “metodologico”. Come vedremo meglio in seguito, Bobbio riteneva, con ragione, inutile e fuorviante proprio la declinazione “minima” che avrebbe dovuto rendere inattaccabile almeno il nucleo dell’individualismo ma finiva invece per svuotarlo completamente.
 Ma per ora torniamo a quello che ritengo il più profondo debito metodologico di Bobbio nei confronti di Hobbes. La demonstratio anziché l’ interpretatio, il principio di ragione anziché il principio d’autorità, certo. Il ragionamento geometrico o matematizzante da applicare alla politica, la ferrea catena di deduzioni da cui Bobbio appare affascinato, anche se non al punto di non vedere come sotto le apparenze della puro procedimento logico si nascondano scelte ontologiche, definizioni convenzionali e (pre)giudizi in se stessi nient’affatto incontrovertibili anche se per lo più sostenuti da significativi riscontri empirici. Ciò che a mio avviso, sotto il profilo del metodo, Bobbio apprezzava in Hobbes e gli riconosceva in una misura superiore a qualsiasi altro autore era l’aver posto in evidenza che nella teoria politica – cioè soprattutto a fini euristici, al fine della lucida comprensione della “ragione sociale” della politica e delle sue parole-chiave – il ragionamento dicotomico o dilemmatico era il più adeguato, se non addirittura l’unica forma del ragionamento. La prassi e la storia sono il regno dei compromessi, delle mediazioni, delle sfumature e della molteplicità dei casi da prendere in considerazione. Bisogna saperlo quando si fa teoria, per non scambiare la teoria con la prassi e finire col generare mostri per eccesso di ragione. Ma bisogna anche sapere che la teoria, se vuole tentare di illuminare la prassi, le vicende storiche – non importa ora se per criticarne o giustificarne gli esiti – deve essere radicale, estrema, o, se si preferisce, estremistica. Deve liberarsi dall’abbraccio soffocante della contingenza proprio per poter individuare e provare a segnalare i bivi, le disgiuntive della politica pratica e, più in generale, della storia.
 A partire innanzitutto dalla metafisica influente dell’individualismo che subentra a quella olistico-organicistica, Hobbes offre la più coerente giustificazione dell’obbligo politico attraverso gli elementi costitutivi del modello dicotomico – della grande dicotomia che presiede all’universo della politica moderna – che secondo Bobbio deve definirsi appunto hobbesiano. Negli scritti hobbesiani di Bobbio il fecondo estremismo o radicalismo teorico di Hobbes, connesso al suo procedere per dicotomie, è continuamente sottolineato. Ma la profondità di tale lezione hobbesiana risulta ancora più chiara quando Bobbio non parla di Hobbes, ma delle dicotomie e grandi dicotomie in se medesime, concepite come il solo metodo disponibile agli uomini per ordinare la sfera pratica e orientarsi (descrittivamente, prescrittivamente, storiograficamente) al suo interno. Scrive Bobbio: “tutta la storia delle riflessioni (o immaginazioni) dell’uomo sulla sua vita in società è contraddistinta dalla costruzione di ‘grandi dicotomie’, a cominciare da quella tra stato d’innocenza e stato di corruzione”[7].
Tutta la storia, si badi bene, non solo i due secoli del contrattualismo. Non per nulla il saggio da cui traggo la citazione è dedicato al pensiero dicotomico di Hayek. Bobbio sembra alludere al fatto che il procedere per dicotomie e dilemmi è il solo metodo che consente il funzionamento corretto della ragion pratica, o che forse è addirittura coessenziale al pensiero in generale. Infatti, anche il pensiero tricotomico appare a Bobbio come una variante (una duplicazione all’interno di un elemento, un movimento di ritorno) di uno schema essenzialmente dicotomico. Senza “dimenticare i fasti del pensiero tricotomico” – gli esempi sono Vico, Comte e ovviamente Hegel –, Bobbio osserva come molte apparenti tricotomie sono, soprattutto a livello di filosofia della storia, dicotomie meno rudimentali, più sofisticate: e non si riferisce solo alle variazioni del modello hobbesiano introdotte da altri contrattualisti come Locke e Rousseau, ma anche a chi propone un’interpretazione dialettica della storia. Un caso tipico è il marxismo, che appartiene “almeno nel suo aspetto profetico, alla storia delle grandi dicotomie (regno della necessità-regno della libertà, preistoria-storia, società di classe-società senza classi)”[8]. Se questo è vero per Marx ed Engels, allora ci si può chiedere se tutto il pensiero tricotomico non sia altro che un pensiero dicotomico articolato per triadi anziché per diadi, cioè “l’uso triadico di una dicotomia […] connesso con l’interpretazione dialettica del corso storico”[9]. Per quanto Bobbio riconosca qui Hegel come modello di pensiero tricotomico autentico, i suoi studi hegeliani sono un bell’esempio di enucleazione mediante dicotomie – ad iniziare dal saggio Diritto privato e diritto pubblico in Hegel – di quanto è davvero importante nella filosofia politica hegeliana.
Il pensare per dicotomie – si potrebbe obiettare – non nasce certo con Hobbes: basti pensare che la grande dicotomia per eccellenza è secondo Bobbio quella tra pubblico e privato, che rimanda a ben prima di Hobbes, trovando fondamento nel diritto romano raccolto nel Corpus iuris civilis. Ma a Hobbes Bobbio sembra riconoscere il merito di aver fatto del procedere per dicotomie l’arma più acuminata dell’argomentazione razionale nella sfera pratica, e di avergli, per così dire, lasciato in eredità quell’arma euristica ed espositiva. Un’arma che forse non risolve le tensioni e le contraddizioni, ma senza dubbio permette di chiarirne molte, illuminandone natura e ragion d’essere.
A questo punto – prima di passare all’analisi dell’altra grande lezione di Hobbes, l’individualismo – a chi ha intensamente frequentato per anni la letteratura hobbesiana non può non ritornare alla mente un saggio di Roland
Pennock, provocatoriamente intitolato Hobbes’s confusing ‘clarity’. The case of ‘liberty’, che si conclude così: “sembrerebbe, comunque, che ci fosse o della follia nel suo metodo, o del metodo nella sua follia, o entrambe le cose”[10]. Ciò che Pennock contesta con vigore è – in generale, non solo a proposito della nozione di libertà – proprio l’apparenza di chiarezza e di forza dimostrativa del pensiero hobbesiano, pensiero che appena si sappia andare sotto la superficie si rivela invece confuso, un insieme di definizioni e di dimostrazioni inconcludenti frutto appunto di un uso perverso della logica. Scrive ancora Pennock: “la filosofia politica di Hobbes contiene così numerose confusioni e inconsistenze che non possono essere coperte da una qualche singola spiegazione. Probabilmente ciò che più si avvicina a tale spiegazione va comunque colto nei termini della sua metodologia, della sua propensione agli argomenti ‘tutto o niente’, del suo rifiuto di definire e considerare le cose in una prospettiva gradualistica”[11]. Il bersaglio sembra essere proprio il pensiero dilemmatico e dicotomico che tanto Bobbio ammirava in Hobbes.
Non intendo qui confutare minuziosamente Pennock, anche se ho sempre ritenuto la sua una sorta di trovata ad effetto piuttosto che un’argomentazione ben fondata. Ma è difficile non chiedersi se questa critica possa essere mossa anche a Bobbio. E se qualcuno, magari in termini meno diretti, gli abbia effettivamente mosso l’accusa di ridurre tutto il pensiero politico attraverso le (e alle) grandi dicotomie e (a) quelle da esse derivabili. Sembrerebbe di sì, a giudicare dalla difesa del metodo analitico-dicotomico che Bobbio si sente in dovere di fare contro le varie forme di storiografia di matrice lato sensu idealistico-marxiana, proprio là dove introduce il modello hobbesiano come la alternativa dei “moderni” al modello aristotelico che aveva sfidato i secoli.
In ogni caso, era anche Bobbio sospettabile di confusing clarity e di incapacità di vedere quelli che sono i matters of degree? Credo proprio di no. Quello che Bobbio intendeva fare, anche qui non senza richiami hobbesiani, è distinguere bene – senza mai scollegarli completamente come spesso fa tanta filosofia analitica anglosassone – i modelli teorici puri (si presentino come eminentemente descrittivi o prescrittivi, o come filosofie della storia) e le intricate vicende storiche, ossia il corso ineluttabilmente ambiguo degli eventi, i suoi compromessi, le sempre imperfette (almeno dal punto di vista del modello) realtà istituzionali che tale corso produce. Già Hobbes rispondeva quasi seccato, a chi gli chiedeva dove mai avesse avuto luogo il suo stato di natura, che si trattava di un’ipotesi della ragione, certo non priva di parziali epifanie storiche su scale e con gradazioni diverse, il cui scopo era costruire una perfetta teoria dell’obbligo politico, non ricostruire i processi storici di generazione degli stati esistenti. Le grandi dicotomie, le dicotomie secondarie e tutta l’arte della distinzione che privilegia l’aut aut, il tertium non datur, rappresentano possibili chiavi teoriche della comprensione della realtà proprio perché quest’ultima è in se stessa ambigua e proteiforme, mostra solo mescolanze e ibridi più o meno mostruosi. Sappiamo bene, ad esempio, che nella storia non si trovano né democrazie né autocrazie pure, ma solo combinazioni che stanno su un punto del segmento i cui estremi sono costituiti dalla democrazia e dalla autocrazia pure. E’, appunto, questione di gradi, di maggiore o minore distanza da uno dei due estremi. Ma per capire che cosa è democrazia e cosa è autocrazia, e dunque avere un criterio per provare a identificare il punto intermedio su cui si trova questo o quello stato storicamente esistente, abbiamo prima bisogno di ragionare in termini dilemmatici: in questo caso, potere ascendente contro potere discendente.
Ciò che è veramente importante è non confondere la teoria con l’ideologia, come spesso hanno invece fatto proprio coloro che rimproveravano più o meno larvatamente a Bobbio il riduzionismo ad una modellistica facile quanto ingannevole. L’ideologia pretende, essa sì in modo ingannevole e tragico, che la realtà storica sia piegata in modo manicheo ad una spiegazione e ad una soluzione semplice e assoluta. Questo è semmai il punto, che Bobbio chiarisce benissimo dove forse meno te lo aspetteresti, in un articolo di giornale:
 
tutta la storia umana è un continuo movimento di spinte e controspinte, e sembra fatta apposta per dar ragione a coloro che non intendono interpretarla secondo la logica della contraddizione o del terzo escluso, così cara agli ideologi del ‘socialismo o barbarie’ o, viceversa, del ‘capitalismo o gulag’. Il principio della storia è al contrario il principio del ‘terzo incluso’, che può essere interpretato secondo i gusti, se pure con formule approssimative e insoddisfacenti, o come sintesi degli opposti, ove il ‘terzo’ include i primi due momenti, o come medietà tra i due estremi, in cui gli altri due momenti sono dal ‘terzo’ esclusi, o più alla buona come compromesso, dove il ‘terzo’ è qualche cosa che tiene un po’ dell’uno e un po’ dell’altro (sì, la storia procede per compromessi anche se non tutti i compromessi sono storici)[12].
 
L’esempio portato da Bobbio era, guarda caso, proprio quello della lotta secolare tra la supremazia del re o del parlamento, dove – a fil di logica hobbesiana – il potere sovrano, per essere veramente sovrano, non poteva essere un potere diviso. Invece, osserva Bobbio, “venne fuori quella sintesi, o meno nobilmente quella cosa né carne né pesce, o più volgarmente quel compromesso, che fu la monarchia costituzionale, la quale durò nel tempo ed ebbe la sua funzione storica più da nessuno contestata”[13]. Ma non si può intendere a fondo che tipo di compromesso sia stato la monarchia costituzionale senza aver preso sul serio l’argomento hobbesiano circa l’indivisibilità del potere sovrano, argomento che lo stesso Bobbio considera fondato su “uno dei suoi tipici ragionamenti dilemmatici”. Allora, il dubbio di confusing clarity riguarda non tanto Hobbes e Bobbio quanto piuttosto quegli storici e filosofi che non sanno né illuminare la storia con la teoria né alimentare la teoria con la storia, ascoltandone, quando è il caso, le dure repliche.
 
3. Individualismo, individualismi
 
Prima facie, anche il secondo grande debito che Bobbio riconosce nei confronti di Hobbes potrebbe essere considerato superficiale e alla fine generico. Certo, Hobbes propone un fondamento individualistico e una visione artificialistica della politica in netta antitesi all’olismo e all’organicismo antico. L’atomo della società e della politica è l’individuo, non la cellula rappresentata dalla famiglia, come minimo dall’unione del maschio con la femmina, come sosteneva Aristotele. Così è anche per Bobbio. Ma, si potrebbe replicare, appena guardiamo più in là di questa peraltro larga condivisione di una metafisica influente, la concezione individualistica che per Bobbio sta alla base della democrazia moderna è impastata con il primato dei diritti sui doveri e soprattutto con le quattro grandi libertà dei moderni, personale, di espressione, di riunione e di associazione, premesse indispensabili perché i diritti politici e il suffragio universale possano essere considerati il metodo per esprimere responsabilmente, seppur indirettamente, scelte tra programmi politici alternativi e non semplicemente l’elezione di un capo o leader cui affidare le decisioni collettive. Significa cioè trovare (in ultima analisi) nell’individuo e nei suoi diritti i limiti del potere politico: tutto l’opposto di quella “grammatica dell’obbedienza” quasi senza limiti che invece scrisse Hobbes. Passa una bella differenza, si potrebbe aggiungere, tra la libertà residuale dei cittadini-sudditi hobbesiani e i diritti soggettivi di libertà garantiti dallo stato di diritto di cui Bobbio è sempre stato strenuo difensore. O tra i limiti di fatto che Hobbes suggerisce al sovrano di rispettare sulla sola base della prudenza politica, cioè di una sorta di “deontologia professionale”, e i limiti di diritto che al sovrano impone una costituzione.
Certamente Bobbio, sviluppando il nocciolo duro del “modello hobbesiano”, dichiara senza mezzi termini che l’individualismo sta alla base della democrazia moderna in quanto costituisce la premessa per pensare la natura artificiale e contrattuale dello stato, e dunque della sua origine consensuale, origine consensuale che si rafforza e si riafferma nella maniera più coerente proprio nella forma più evoluta dello stato territoriale moderno, lo stato democratico di diritto. Per quanto innegabili, non sono tuttavia questi aspetti che a mio giudizio vanno presi esclusivamente in considerazione se si vuole tentare di indagare in profondità l’influenza dell’individualismo hobbesiano sulla filosofia politica di Bobbio. Ripeto: dell’individualismo nella forma specifica che gli diede Hobbes, non nel più ampio contenitore teorico costituito dal modello del giusnaturalismo moderno, in cui stanno appunto tanto Hobbes quanto Rousseau, tanto Locke quanto Kant. A me pare che tale influenza si manifesti in due direzioni distinte ma tra loro interrelate: vale a dire, nel rifiuto dell’ “individualismo proprietario” di Locke e di gran parte della tradizione liberale e nell’insoddisfazione, che sfiora l’insofferenza, per il cosiddetto “individualismo metodologico” divenuto prevalente nelle scienze economiche e sociali dei secoli diciannovesimo e ventesimo.
Per quanto riguarda il rifiuto dell’individualismo proprietario, credo sia sufficiente riportare la critica che Bobbio ne fa ponendolo in antitesi all’individualismo democratico:
 
C’è individualismo e individualismo. C’è l’individualismo della tradizione liberale-libertaria e quello della tradizione democratica. Il primo recide il singolo dal corpo organico della società e lo fa vivere fuori dal grembo materno immettendolo nel mondo sconosciuto e pieno di pericoli della lotta per la sopravvivenza, dove ognuno deve badare a se stesso, in una lotta perpetua, esemplificata dall’hobbesiano bellum omnium contra omnes. Il secondo lo ricongiunge ad altri individui simili a lui, che considera suoi simili, perché dalla loro unione la società venga ricomposta non più come il tutto organico da cui è uscito ma come un’associazione di individui liberi. Il primo rivendica la libertà dell’individuo dalla società. Il secondo lo riconcilia con la società facendo della società un libero accordo tra individui intelligenti. Il primo fa dell’individuo un protagonista assoluto, al di fuori di ogni vincolo sociale. Il secondo lo fa protagonista di una nuova società che sorge dalle ceneri dell’antica, in cui le decisioni collettive sono prese dagli stessi individui o dai loro rappresentanti.[14]
 
In questo passo troviamo una riflessione che assume non solo termini e modalità hobbesiane – il ragionamento è chiaramente dilemmatico – ma anche, implicitamente ed esplicitamente, elementi sostanziali del pensiero di Hobbes.
 Ne indico due, strettamente connesse tra loro: a) l’individualismo liberal-libertario e/o proprietario è di necessità fautore di quello “stato minimo” che, se per Hobbes difetterebbe di quasi tutte le caratteristiche della sovranità, per Bobbio non emancipa l’individuo dalla lotta per la sopravvivenza caratteristica dello stato di natura costituendo semplicemente una variante meno cruenta e misera di quel bellum omnium contra omnes il cui abbandono era lo scopo dell’artificio politico hobbesiano; b) il rifiuto dell’idea che la proprietà e la facoltà di accumulazione illimitata della medesima siano nella natura delle cose e quasi rappresentino il senso della vita individuale e che dunque la loro protezione sia la principale, se non l’unica, ragione di essere dello stato.
 Hobbes contesta vigorosamente ante litteram questa prospettiva libertaria e liberista rivendicando al sovrano – e dunque ad una dimensione pubblica, collettiva, politica – il potere di assegnare, togliere e ridistribuire agli individui divenuti cittadini i titoli di proprietà e il possesso materiale dei beni. Bobbio la respinge senza respingere il liberalismo dei diritti, cioè nella forma della “riconciliazione” dell’individuo con la società, propria dell’individualismo democratico, che in altri termini significa il primato della politica sull’economia; così come la “ricongiunzione” dell’individuo con la società, anch’essa ascritta da Bobbio all’individualismo democratico, esprime il primato del diritto sull’economia. Nella declinazione bobbiana questo primato fa tutt’uno con l’idea che i diritti fondamentali degli individui la cui “unione” (parola hobbesiana) forma la società, ben distinti dai diritti particolari di proprietà, siano la rete di quella che Habermas definirà la “solidarietà fra estranei”, rete con cui gli ordinamenti giuridici delle democrazie si propongono (dovrebbero proporsi?) di limitare gli effetti perversi del mercato e dei suoi poteri selvaggi – effetti e poteri derivanti, sia pure indirettamente, proprio dall’ideologia del “protagonismo assoluto” (della libertà assoluta) di individui che di fatto agiscono come se fossero svincolati da qualsiasi legame sociale. Alla fine, superoministicamente, dimenticando proprio la lezione hobbesiana dell’eguaglianza naturale tra individui fragili, mortali, per cui in condizioni paragonabili allo stato di natura nessuno, per quanto gli paia di essere forte e intelligente, può essere sufficientemente tranquillo di non essere sopraffatto da un suo “simile”.
Per quanto concerne invece l’individualismo metodologico, Bobbio scrive:
 
All’origine l’individualismo è un’ontologia e un’etica: un’ontologia in quanto s’incardina in una concezione atomistica della società (e della natura) contrapposta alla concezione organicistica prevalente, un’etica in quanto l’individuo umano, a differenza di tutti gli altri enti del mondo naturale, ha un valore morale, per esprimerci in termini kantiani, una dignità e non soltanto un prezzo. All’arrivo, cioè ai giorni nostri, l’individualismo è diventato un metodo (mi riferisco al cosiddetto “individualismo metodologico” difeso da sociologi ed economisti in questi anni), vale a dire l’espressione della preferenza, con tutte le conseguenze che ne derivano, per lo studio dei fenomeni sociali partendo dalla azioni individuali piuttosto che dalla varie forme di società nel loro insieme.[15]
 
In un altro luogo precisa:
 
la concezione individualistica ha indossato le vesti più dimesse dell’individualismo metodologico […] Individualistici in questo senso sono due tra i più complessi sistemi sociologici del nostro secolo, quello di Pareto e quello di Weber. […] Sarà bene a ogni modo non dimenticare, per prevenire ogni indebita assolutizzazione di un metodo, che l’individualismo metodologico è nato in seno agli studi economici, e qui ha la sua forza operativa (non a caso Pareto e Weber erano due sociologi economisti) e che non può essere trapiantato in altri campi dove fenomeni collettivi, come il linguaggio e in parte anche il diritto, non possono essere spiegati a partire dall’individuo e dalla sue scelte, e in quanto tali hanno sempre alimentato e legittimato, con un’assolutizzazione in senso contrario e altrettanto scorretta, teorie organicistiche.[16]
 
A rileggere questi passi, sostenere che ci sia stata un’influenza di Hobbes nella risposta di Bobbio circa la domanda “Quale individualismo?” può parere paradossale e forzato. Sicuramente anche qui Bobbio ha ben presente Hobbes, per esempio là dove riconosce l’origine ontologica dell’individualismo nell’atomismo della filosofia naturale e nel nominalismo logico. Ma sa bene che quella filosofia naturale e quel nominalismo sono ormai ferrivecchi, fuori gioco sia da un punto di vista filosofico sia da un punto di vista scientifico. La distinzione ancora attuale passa piuttosto tra l’individualismo etico e quello metodologico. Anche qui Hobbes fa capolino nel ragionamento di Bobbio, in contrapposizione a Kant, per il quale l’individuo ha innanzitutto una dignità e non quel prezzo che per Hobbes era la misura del suo, diciamo così, valore di mercato. Tuttavia Bobbio sembra, prima facie, stare dalla parte dell’individualismo etico di Kant.
 D’altra parte, come si è detto all’inizio, Hobbes viene spesso considerato proprio l’antenato delle teorie dei giochi e più in generale di rational choice, e dunque delle versioni più recenti e accreditate del cosiddetto “individualismo metodologico”. Teorie delle cui applicazioni indiscriminate e “universalistiche”, dalle quali deriva una visione angustamente economicistica del mondo e delle relazioni tra gli individui, Bobbio chiaramente invita a diffidare. Di nuovo, perché un metodo e una teoria che pretendono di spiegare tutto con le categorie di una sola disciplina nascondono un fondo ideologico, se non un’intenzione di fare ideologia. L’individualismo metodologico non è affatto neutrale: sotto le vesti dell’attore razionale si cela infatti una sorta di vulgata utilitaristica, una teoria della preferenza ridotta alla sfera dell’economico che solo in maniera semplicistica può essere ricondotta all’affermazione hobbesiana per cui “la misura del diritto è l’utilità” (De cive, I, 10).
Proprio da questa efficace espressione sintetica si evince che Hobbes non è un antesignano dell’utilitarismo della preferenza e più in generale di una visione del mondo centrata sul modello della allora nascente economia di mercato. Perché Hobbes precisa: “in stato di natura”, cioè proprio in quello stato che gli individui debbono sforzarsi di abbandonare attraverso quel calcolo più lungimirante che costituisce la premessa del “patto d’unione” e dell’entrata nella “società civile”. Per questa via ritorniamo alla concezione bobbiana dell’individualismo che non recide i legami tra l’individuo e la società, ma al contrario li articola e li rafforza attraverso la responsabilità politica e la mediazione del diritto. E per questa via troviamo anche, a mio avviso, un’ulteriore eredità hobbesiana su cui vale la pena di tornare a riflettere. Cerco di spiegarmi meglio. Ho detto prima che Bobbio sembra preferire, sia in sé sia come fondamento della democrazia dei moderni, l’individualismo etico di matrice kantiana. Ma Bobbio è consapevole che attraverso l’innatismo kantiano si rischia di reintrodurre un elemento dirompente della dottrina classica del diritto naturale, pregiudicando nuovamente l’artificialità del diritto, il giuspositivismo, e con esso tutta la costruzione dello stato moderno che pone le norme della convivenza civile, anziché riconoscerle come in ultima istanza divine o naturali,. E, ancor prima, con Kant si rischia di avallare comunque, seppur in nuove forme, la vecchia ontologia che presupponeva l’esistenza di un qualche ordine del mondo oggettivamente corrispondente alle categorie con le quali viene ordinato dagli uomini.
 In Hobbes invece l’unico ordine comprensibile agli uomini è quello da loro artificialmente posto. Lo stesso materialismo meccanicistico è considerato da Hobbes solo un’ipotesi di ordine del mondo, anche se la più plausibile. La politica e il diritto sono ordini completamente artificiali. Tuttavia questo non significa che quanto sopravvive dell’individualismo hobbesiano sia solo l’aspetto metodologico, ossia l’idea di smontare lo stato nelle sue unità elementari per comprenderne il funzionamento, secondo la celebre metafora dell’orologio. Al momento di rimontare l’orologio, ci si accorge che c’è dell’altro. Ci si accorge che c’è in Hobbes una grande importanza data a quelle indicazioni o prescrizioni prudenziali che il filosofo inglese continua a chiamare, in omaggio alla tradizione, leggi naturali: e l’importanza è data dal fatto che è quello il luogo di definizione dei termini ai quali l’accordo, il patto che costituirà lo stato, può risultare accettabile ai singoli individui. Il nucleo irrinunciabile di queste condizioni, di questa sorta di previo compromesso, consiste, da parte dei futuri contraenti, nel riconoscersi reciprocamente eguali. Pena il fallimento, il patto non può che occorrere tra individui moralmente, politicamente e persino economicamente simili: nessuno può mediante clausole rivendicare qualcosa di più per il dopo affermando di dover rinunciare a qualcosa di più prima. L’individualismo democratico di cui Bobbio era sostenitore sembra richiedere questi presupposti, in fin dei conti riconducibili più al realistico riconoscimento d’eguaglianza di matrice hobbesiana che al “dover essere” kantiano.
 
4. Il vincolo di razionalità. Dalle regole per vincere alle regole del gioco
 
Provo a concludere. Ciò che costituisce il filo rosso della riflessione sullo stato moderno iniziata con Hobbes è l’accento posto con forza sul fatto che l’agire del detentore della sovranità deve essere sempre pensato come sottoposto ad un vincolo di razionalità. Non solo perché le ragioni (pace e sicurezza) e le modalità (il consenso pattizio) che fondano lo stato per istituzione logicamente escludono il contrario ma anche perché il sovrano non ha, secondo semplice buon senso, un interesse distinto da quello dei suoi sudditi. La forza di un sovrano, afferma Hobbes, sta nelle risorse materiali e morali dei suoi sudditi. Vessarli con leggi inutili o troppo numerose, o comunque agire in modo da predisporre le condizioni fattuali di un vasto scontento se non della ribellione sarebbe, agli occhi di Hobbes, un’assurdità: “l’uso delle leggi (che non sono se non regole autorizzate) non è quello di vincolare i sudditi in tutte le azioni volontarie ma di dirigerli e di tenerli in un movimento tale che non si nuocciano con i loro impetuosi desideri, con la loro temerarietà […] come si pongono delle siepi non per arrestare i viaggiatori ma per tenerli sulla via. Perciò una legge che non è indispensabile, non avendo il vero fine di una legge, non è buona. Si può concepire che una legge sia buona quando è a beneficio del sovrano, anche se non è necessaria per il popolo, ma non è così, poiché il bene del sovrano e quello del popolo non si possono separare. E’ un sovrano debole quello che ha sudditi deboli” (Leviatano, XXX)[17].
Pertanto, anche se il patto d’unione dà al sovrano (uomo o assemblea) la facoltà di agire del tutto arbitrariamente, il presupposto implicito di tutto il ragionamento è la costruzione di quel potere in grado di tenere sì tutti in soggezione, ma allo scopo di realizzare una forma di convivenza che assuma e garantisca mediante il diritto ciò che i dettami o prescrizioni della retta ragione consigliano ad ogni uomo nei rari momenti in cui nel suo animo tace l’urgenza delle passioni: “Per bene dei cittadini non si deve intendere soltanto la conservazione, comunque, della vita, ma di una vita per quanto possibile felice. Gli uomini si sono, infatti, riuniti spontaneamente negli stati convenzionali per poter vivere tanto gradevolmente quanto lo permette la condizione umana” (De cive, XIII, 4).
Agli albori dello Stato moderno, stato cui corrispondeva una trama di rapporti sociali ed economici – che il cap. XXII del Leviatano tratta come “sistemi subordinati, politici e privati”, mentre da Ferguson in poi sarebbero stati indicati col termine “società civile” – relativamente semplici, l’ideologia dell’identità di interessi generali tra sudditi e sovrano poteva essere ancora proponibile. Le trasformazioni degli stati territoriali moderni e la sempre maggiore articolazione delle loro società civili hanno reso evidente la contrapposizione e il pluralismo degli interessi e di conseguenza anche la forma in cui si esprime il vincolo di razionalità è mutata, trasformandosi nella necessità di porre limiti costituzionali sempre più precisi al potere del sovrano. Si potrebbe dire così: quelle che per Hobbes era sufficiente fossero solo regole di prudenza politica – regole per vincere, per mantenere il potere –, per Bobbio e per tutti coloro che si considerano in qualche misura figli del contrattualismo moderno e dell’illuminismo si debbono trasformare in regole del gioco, cioè in un vincolo di razionalità esterno e cogente rispetto al potere politico, anziché meramente interno e prudenziale. Accedendo ad un distinto e più alto livello di razionalità, tale vincolo si deve insomma trasformare, come in parte è avvenuto, nei diritti fondamentali e nelle regole del gioco scritte nelle costituzioni degli stati democratici di diritto. Ma in fondo è lo stesso Hobbes, seppur di sfuggita, a suggerire nel Leviatano la metafora delle regole del gioco: certo egli non distingue tra principi e norme costituzionali, da un lato, e leggi ordinarie, dall’altro, ma osserva acutamente che “le leggi di uno stato sono come le leggi del gioco: qualunque cosa su cui si accordano tutti i giocatori non è ingiusta per nessuno di essi”[18]. I realisti politici che dileggiano così frequentemente il costituzionalismo dei diritti fondamentali dovrebbero forse riflettere sul fatto che all’inizio di questo lungo percorso dello stato di diritto si può incontrare – se si sa coniugare buon senso e senso storico – proprio uno dei loro autori preferiti.
 
 


[1] L. Strauss, The political Philosophy of Hobbes. Its Basis and its Genesis, Clarendon Press, Oxford 1936; C. Schmitt, Scritti su Thomas Hobbes, a cura di C. Galli, Giuffrè Milano 1981, H. Warrender, The political Philosophy of Hoibbes. His Theory of Obligation, Clarendon Press oxford 1957; J. N. W. Watkins, Hobbes’s System of Ideas, Hutcheson London 1965, N. Bobbio, Thomas Hobbes, Einaudi Torino 1989; T. Magri, Saggio su Hobbes, Il saggiatore Milano 1982; M. Reale, La difficile eguaglianza, Editori riuniti Roma 1991.
[2] D.P. Gauthier, The Logic of Leviathan, Clarendon Press Oxford 1969; J. Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge University Press 1986, G. Kavka, Hobbesian moral and political Theory, Princeton University Press 1986.
[3] C.Y. Zarka, La decision metaphisique de Hobbes, Vrin Paris 1987.
[4] A titolo di esempio, cfr. J. Vialatoux, La cité de Hobbes, théorie de l’état totalitaire, Lecoffre Paris 1935.
[5] N. Bobbio, Le riflessioni di un ottuagenario in N. Bobbio, De senectute e altri scritti autobiografici, Einaudi, Torino 1996, p. 118
[6] ivi, p. 117
[7] N. Bobbio, Dalla struttura alla funzione. Nuovi studi di teoria del diritto, Comunità Milano 1977, p. 135.
[8] Ivi, p. 136
[9] Ivi, p. 137
[10] J. R. Pennock, Hobbes’s confusing Clarity in K. C. Brown (ed.) Hobbes Studies, Blackwell Oxford 1965, p. 116.
[11] Ivi, pp. 115-16
[12] N. Bobbio, Le ideologie e il potere in crisi, Le Monnier, Furenze 1981, p. 60 (originariamente pubblicato su l’ “Avanti!” dell’11 marzo 1978 con il titolo Una società mai vista?).
[13] ibidem
[14] Bobbio, Teoria generale della politica, a cura di M. Bovero, Einaudi, Torino 1999, p. 334
[15] ivi, p. 345.
[16] Ivi, pp. 333-34.
[17] tr. it di G. Micheli, La Nuova Italia, Firenze, 1976, p. 341
[18] ibidem
 
 

Questo documento è soggetto a una licenza Creative Commons

 
Azioni sul documento