Strumenti personali
Tu sei qui: Portale I classici - The Classics La filosofia politica di Hobbes, settembre 2008: Papers «…partly in the passions, partly in his reason…» - versione provvisoria

«…partly in the passions, partly in his reason…» - versione provvisoria

di Giovanni Fiaschi Ciò che desidero proporre è un esercizio di lettura di un passo a mio parere cruciale della fine del capitolo XIII del Leviathan: «And thus much for the ill condition which man by meer Nature is actually placed in; though with a possibility to come out of it, consisting partly in the Passions, partly in his Reason.» [...]


Giovanni Fiaschi


Ciò che desidero proporre è un esercizio di lettura di un passo a mio parere cruciale della fine del capitolo XIII del Leviathan:


«And thus much for the ill condition which man by meer Nature is actually placed in; though with a possibility to come out of it, consisting partly in the Passions, partly in his Reason.»


«E ciò basti per descrivere la triste condizione in cui l’uomo è realmente posto dalla nuda natura, benché abbia la possibilità di uscirne, possibilità che risiede in parte nelle passioni e in parte nella sua ragione» (1)


Com’è evidente, l’importanza del brano risiede nel fatto che esso fa da cerniera fra la descrizione dello stato di natura, dominato dal conflitto generato dalle passioni, nel capitolo XIII e il primo dispiegarsi della legge naturale, come prodotto della ragione avente il fine di regolare (potremmo dire disciplinare) la passionalità naturale, di cui si inizia a parlare nel capitolo XIV. Nell’indicare in questo brano un punto cruciale della filosofia hobbesiana, del resto, non facciamo che seguire l’opinione di Pacchi, secondo il quale «The cornerstone of Hobbes’ political philosophy is the opposition between reason and emotions» (2)


I

La prima osservazione che viene da fare è che l’uscita dalla «nuda natura» può avvenire attraverso il concorso di due dimensioni dell’esser uomo, tra loro considerate come essenzialmente diverse, ovvero delle passioni, qui indicate come una pluralità entro la quale ancora è necessario operare distinzioni, e la ragione.

Distinguendo i due moventi costitutivi dell’ordine politico, Hobbes implicitamente dichiara che, accanto e prima ancora del movente razionale, si deve far riferimento ad un altro movente, che necessariamente si deve considerare irrazionale e che è costituito dalle passioni. Dunque la società civile appare fondata a partire da un costitutivo dualismo antropologico. Ritengo necessario sottolineare questo dualismo perché, a mio parere, in esso si possono ritrovare i caratteri costitutivi della modernità politica.

Certamente, un’antropologia dualistica non è cosa nuova nella storia del pensiero politico; nuovo è però il senso e la funzione di questo dualismo hobbesiano. Di dualismo si parla a proposito del pensiero medievale, ma da questo “dualismo cristiano” non potrebbe mai derivare una costituzione dualistica della politicità. Non è questo il luogo per trattare della diversità del dualismo cristiano, né per mostrare le ragioni che potrebbero indurre persino a dubitare del dualismo che spesso si attribuisce al pensiero medievale. Ci limiteremo ad osservare che la radice della diversità fra medievali e moderni si mostra evidente, se solo si considera come nell’ottica dei medievali l’ordine politico sia sempre pensato soltanto come un ordine dettato dalla recta ratio, alla quale le passioni devono restare sottoposte (se a qualcuno viene a mente che si potrebbe definire passione anche la fede, deve tener presente che comunque nessun medievale accetterebbe di chiamare irrazionale la fede). In questo senso si deve ribadire anzi che, per tutto il medioevo, l’irrazionalità è pensata come una dimensione estranea all’ambito della politica (3).

Già sotto questo aspetto il passo citato di Hobbes si pone dunque come una rottura rispetto alla concezione medievale dell’ordine politico. In questa nuova prospettiva l’ordine non dipende più soltanto dal dominio esercitato sulle passioni dalla razionalità, che era detta «recta» in quanto conforme a criteri di giustizia indipendenti dalla decisione umana. Allo stesso modo la passionalità non è più rappresentata come solo una sfera da sottomettere al controllo della ragione, intesa come la sola facoltà propria dell’agire veramente umano. L’ordine politico di cui parla Hobbes sembra dovere essere il prodotto del concorrere di queste due parti eterogenee, che nondimeno restano distinte e in qualche modo contrapposte. Dal momento che l’edificazione di questo nuovo ordine della società umana dipende ora anche dall’operare delle passioni, ne consegue anche che il problema politico si pone come problema del modo con cui queste due parti distinte entrano in rapporto fra loro e del loro diverso ruolo nell’edificazione del corpo politico.

A questa innovativa frattura nel mondo della politica Hobbes giunge prendendo le mosse dalla immediata materialità della percezione sensoriale e del movimento da cui questa percezione deriva (4). Per quanto il dualismo hobbesiano sia spesso accostato a quello cartesiano, si deve precisare subito che il riferimento all’unica realtà materiale sensibile segna la presa di distanza di Hobbes dal diverso dualismo del filosofo francese, che pure esercitò un’influenza importante sulla sua teoria delle passioni (5). Nelle Objectiones del 1641 Hobbes sottopone a critica serrata la duplicità delle sostanze sostenuta dal filosofo francese, per contrapporre al dualismo metafisico cartesiano una posizione decisamente monista: per il pensatore inglese non è ammissibile l’esistenza di una sostanza spirituale autonoma, tutta la realtà è invece riconducibile ad un’omogenea consistenza corporea (6).

A questa presa di posizione, che si colloca agli inizi della sua produzione filosofico politica, Hobbes si atterrà con coerenza pressoché costante per tutta la vita (7), con conseguenze radicali – e non prive di rischi – anche sul piano teologico (come nel caso della “pericolosa” tesi mortalista).  Il suo dualismo, non avendo fondamento metafisico, si riferisce piuttosto a due diverse modalità, con le quali l’uomo si rappresenta l’unica realtà corporea. E’ a questo livello, nel complesso e problematico rapporto fra il mondo materiale e l’«intelletto» (understanding), che si instaura il dualismo hobbesiano, come un duplice livello di astrazione dal dato corporeo sensibile.


II

La realtà corporea nella gnoseologia hobbesiana è conosciuta attraverso due livelli distinti di «immaginazione» (ovvero anche di astrazione dall’immediatezza della sensazione) (8): quello delle immagini, o «phantasmata», che sono all’origine del generarsi delle passioni (9) e quello ulteriore che procede «dall’invenzione delle parole e del discorso» (10).

Un primo livello di allontanamento dall’immediato livello sensoriale è quello nel quale si producono le rappresentazioni fittizie dell’immaginazione; ma si apre in questo modo una frattura, che si farà sempre più profonda, fra la dimensione della realtà corporea e la dimensione della vita etica. Il punto di frattura si può indicare nella teoria hobbesiana del conatus, «these small beginnings of Motion, within the body of Man, before they appear in walking, speaking, striking, and other visible actions» (11): fra l’origine esterna delle sensazioni e il “fantasma” interno non è affatto garantita la corrispondenza, perché con questo concetto di conatus – che Pacchi chiama «il differenziale del moto» (12) – si stabilisce la continuità non già fra il moto reale dei corpi e le passioni, bensì fra le immagini e quelle sensazioni che essendo rivolte all’interno e non all’esterno producono piacere e dolore e quindi l’intera serie delle passioni (13). Come ha osservato Pacchi, «ciò che realmente esiste è solo l’immagine» (14) e, dice Hobbes, «Imagination is the first internall beginning of all Voluntary Motion» (15).

A dispetto di questa sua problematica distanza dalla realtà corporea – o forse proprio a causa di essa – la dimensione dell’immaginazione resta tuttavia connotata da una pluralità disordinata di istanze passionali contrapposte. Molto si è scritto intorno alle fonti della classificazione hobbesiana delle passioni (16), ma probabilmente più che l’elenco delle diverse passioni semplici, che non si discosta dai quadri consueti della trattatistica del tempo (17), è rilevante notare che l’immaginazione, che è all’origine della produzione delle passioni, mentre è certamente comune all’uomo e agli animali (18), solo nell’uomo si indirizza verso un esito che rende impensabile la sussistenza di un ordine naturale dei rapporti. Originando dalla coppia antitetica desiderio avversione (19), il moto costitutivo delle passioni umane assume una destinazione esclusivamente riflessiva, nella forma del primato del desiderio di sé, cosicché la produzione di immagini è orientata con prevalenza alla produzione dell’immagine di sé (20).

Questa propensione naturale all’autoaffermazione, che nell’uomo è il prodotto necessario dell’attività immaginativa innescata dalla dialettica di desiderio e avversione, si manifesta attraverso le passioni (esclusivamente umane) dell’invidia, della gloria e della vanagloria (21). Con consequenzialità logica Hobbes precisa che nella condizione naturale questa ansia di prevalere è senza colpa: «the Desires, and the other Passions of man, are in themselves no Sin», almeno sinché non intervenga la legge civile a porre divieti (22). La sua teoria politica non è certo diretta condannare moralmente la pulsione passionale dell’individuo desiderante, ma piuttosto a metterne in luce le inevitabili, paradossali conseguenze, per offrire gli strumenti per vincere non il desiderio di affermazione di sé, ma le conseguenze indesiderabili di questo desiderio (23). In questa trattazione della dimensione passionale si manifesta così una costitutiva ambiguità. Per un verso le passioni costituiscono non solo i moventi del desiderio di affermazione ma anche la causa della differenza di ingegno fra gli uomini, per altro verso l’eccesso delle passioni genera la follia individuale e il disordine dei rapporti fra gli uomini  (24). In tal modo si può dire che dalla passionalità originano ugualmente la più forte volontà di costituire l’ordine e la più violenta forza che gli si oppone; il desiderio di sé può generare tanto il desiderio dello Stato che il desiderio della sua dissoluzione (25).

Dalla rappresentazione della passionalità emerge dunque l’impossibilità di ritrovare un criterio di ordine intrinseco e proprio in ciò si radica il dualismo antropologico hobbesiano: a differenza di quanto era stato per tutto il medioevo, le passioni hanno un ruolo ineliminabile nella relazione politica e tuttavia, per l’ambiguità che le caratterizza, costituiscono una possibile fonte di disordine per la società civile. Con una significativa presa di distanza da Cartesio, che seguendo una tradizione medievale aveva tenuto separata la passionalità dalla volontà (26), Hobbes respinge la dottrina scolastica della volontà come “appetito razionale” (27); né, come diremo meglio in seguito, avrebbe potuto affermare altrimenti. Definendo la volontà come «l’ultimo appetito nel deliberare» (28), Hobbes sembra ritenere che solo dalla passionalità possa venire la proiezione immaginativa di cui si alimenta la volontà. Questa volontà tuttavia, come si sarebbe detto in un autore più recente, non è sufficiente a volere fino in fondo se stessa. Questa sorta di “indigenza” della volontà passionale è quella per la quale nell’uomo la passione non è in grado di conseguire da sola il risultato a cui la spinge il desiderio: il desiderio è infatti inadeguato a garantire quella preminenza dell’individuo desiderante, cui pure tende.

E’ questo un nuovo modello di “indigenza”: diversamente dall’indigenza del divino, che aveva caratterizzato la condizione esistenziale dell’uomo medievale, questa “indigenza” hobbesiana è desiderio insoddisfatto dell’affermazione di sé, o meglio dell’immagine che ciascun individuo ha di sé. La costituzione passionale dell’uomo è per questo caratterizzata dalla compresenza di due tensioni contrapposte: l’uguaglianza di tutti gli uomini nel loro desiderio di affermazione e la differenza da ciascuno ricercata attraverso il prevalere sugli altri. L’enunciazione di questa ambivalenza passionale, se per un verso indubbiamente rompe l’ordine antropologico medievale, non è in sé una novità. Nuova è piuttosto, nel contesto degli inizi dell’età moderna, la risposta che Hobbes propone per far fronte alla nuova “indigenza” e con questa risposta – e non prima di essa – si può dire che nasca davvero quello che siamo abituati a chiamare individualismo moderno.

Anche se si debbono qui operare distinzioni necessarie, perché non accada che un’etichetta storiografica troppo generica (o usata troppo affrettatamente) faccia perdere di vista differenze fondamentali nella connotazione delle categorie concettuali. Già a questo livello si può infatti osservare che la via della rivalutazione della passionalità nel pensiero politico non è né unica né univoca. Un altro pensatore politico dell’inizio dell’età moderna, che si è (o si era) soliti accostare a Hobbes, rompe con la tradizione medievale che voleva riservare l’ambito della politica alla dimensione della razionalità soltanto, così come rompe anche – per connessione logica necessaria – con l’idea di recta ratio.

Si tratta, evidentemente di Machiavelli; ma, a dispetto di un luogo comune non tanto obsoleto da non ritornare talvolta, si deve ribadire con Pockock che Hobbes non è affatto il Machiavelli inglese (29). La distanza fra i due pensatori si manifesta con particolare evidenza appunto a proposito del ruolo attribuito alle passioni nell’edificazione dell’ordine politico. Ricordando la famosa metafora del centauro, nel capitolo XVIII del Principe (30), è facile riconoscere anche in Machiavelli la presenza di un dualismo antropologico, che immette la dimensione passionale nel discorso politico. Diversa tuttavia nei due autori è la declinazione di questo dualismo e, appunto per questo, dovremmo parlare di due tipi diversi di individualismo moderno, se non affermare addirittura che quello che comunemente chiamiamo con questo nome ha meno a che fare con Machiavelli che con Hobbes (ma questa è una questione che lascerò a lato di questo esercizio di lettura).

In Machiavelli, che peraltro preferiva le questioni politiche a quelle filosofiche o metodologiche, la dimensione della passionalità è certamente connotata dalla ricerca dell’affermazione di sé. I cittadini di cui parla il fiorentino non sono meno animati dal desiderio di affermarsi sugli altri degli uomini naturali hobbesiani, né questo desiderio gli appare meno insoddisfatto o, secondo la figura che si è sopra usata, “indigente” (31). In Machiavelli tuttavia la pluralità delle pulsioni del desiderio, così come il conflitto che ne deriva, non implicano necessariamente disordine politico. La politica per lui non è abolizione del conflitto e neppure delle cause del conflitto, ma ricerca continua dell’equilibrio possibile fra le diverse istanze della passione e fra i diversi attori della scena politica; in determinate circostanze anzi nel conflitto stesso egli vede l’origine dell’equilibrio politico e della libertà repubblicana (32). In questo modo, per il fiorentino la dimensione passionale entra nella politica come un fattore di cui l’attore politico deve tener conto, senza che ciò possa costituire oggetto di un giudizio morale; ma per lui, a differenza che per Hobbes, si tratta della passionalità non dell’uomo naturale, ma delle parti che si confrontano nell’arena politica. Machiavelli non è un giusnaturalista, non assegna alla ragione individuale il compito di stabilire il giusto ordine normativo e, verrebbe da dire, per questo appunto non è propriamente un teorico dello Stato moderno.


III

Proprio riflettendo sulla teoria hobbesiana delle passioni si può pervenire alla conclusione che non è affatto la rappresentazione dell’individuo a determinare la concezione dell’ordinamento politico (e in particolare di quell’ordinamento politico che chiamiamo Stato), ma è piuttosto la rappresentazione dei rapporti fra gli Stati a fornire il modello per l’immagine dell’uomo di natura. Hobbes non era certamente così ingenuo da usare l’immagine dello stato di natura con la convinzione di descrivere una realtà, seppure passata: da suoi scritti risulta evidente che questa immagine altro non è se non la proiezione della sua esperienza politica di uomo del “secolo di ferro”.

Non a caso nello stesso capitolo XIII, poche righe sopra al nostro passo, si ammette – non senza qualche imbarazzo – che si possa dubitare della realtà storica dello stato di natura. Appare allora evidente che quella condizione infelice da cui passioni e ragione dovrebbero appunto – ciascuna per la propria parte – concorrere a “salvare” non si colloca nel passato remoto, ma nel tragico presente (33): l’individuo naturale di cui davvero si parla è lo Stato, o meglio l’immagine dello Stato che, a muovere dall’esperienza dei conflitti del suo tempo, Hobbes si era costruito. Che una condizione naturale come quella descritta nel XIII capitolo del Leviathan non si fosse mai data, non era poi questione tanto rilevante, così come poco rilevante era che gli Stati non si fondassero con contratti e perfino che la realtà effettiva del sistema di potere nel suo tempo non corrispondesse affatto al modello descritto. Quando parliamo dell’ambiguità della teoria delle passioni in Hobbes, dobbiamo tener presente che dietro all’immagine dell’uomo “naturale” sovrasta l’immagine del “grande corpo” dello Stato, come una sorta di risultato presupposto. Come dire che il riferimento originario di Hobbes ha nella sua argomentazione una collocazione apparente inversa rispetto a quello che ha nella realtà. Solo avendo in mente questo processo invertito si può intendere il ruolo della ragione e il suo rapporto con le passioni nella teoria politica hobbesiana.

Possiamo dire che, sino a questo punto, si sono forse chiarite le ragioni per le quali la passionalità deve entrare in giuoco nella ricerca dell’ordine politico, ma per l’ambiguità e l'"indigenza" di cui si è detto, ancora non è chiaro come ed in quale misura essa debba farlo. La risposta a questa domanda si può ottenere indagando appunto quale sia la parte che spetta alla ragione. Questa ricerca, per quanto appena detto sul rapporto fra l’immagine dello stato di natura e l’immagine dello Stato, dovrà tenere presente che il discorso sulla ragione in Hobbes è costruito avendo a mente il problema delle condizioni e dei limiti di un potere ordinante che non abbia più la possibilità di porsi entro un ordinamento di significati universalmente condiviso, come era stato invece per il potere politico nel medioevo.

Che questo problema fosse ben presente ad Hobbes è chiaro dalla sua insistenza sulla necessità di distinguere fra il sapere incerto e costitutivamente incompleto che deriva dalla prudenza e il sapere certo e necessario che deriva dalla scienza (34). Altrove egli aveva chiamato la prima forma di sapere «dogmatico» e lo aveva ricollegato alle passioni e la seconda forma di sapere «matematico», ricollegandolo alla ragione (35). Rispetto al primo livello di astrazione su cui si basa la passionalità, questo è un livello ulteriore, che fa riferimento non alle immagini delle sensazioni, ma ai nomi che a queste immagini si danno. In quanto «matematico» nel senso di nominalistico, il sapere razionale deriva dunque la sua certezza e necessità da una connessione consequenziale, che si limita a stabilire le rette connessioni dei nomi: «la ragione non è altro che il calcolo (cioè l’addizionare e il sottrarre) delle conseguenze dei nomi generali che sono stati stabiliti di comune accordo per notare e significare i nostri pensieri» (36), mentre il discorso e dunque la produzione dei nomi stessi non è originata dalla ragione, ma dalle passioni, che «così come sono la causa prima di tutti i nostri moti volontari, sono anche la causa prima del discorso» (37); questa scienza è dunque in grado di fornire verità soltanto a proposito delle conseguenze, ma mai relativamente ai fatti (38).

«La ragione è il cammino, la crescita della scienza è la strada e il vantaggio dell’umanità è il fine» (39) Per assolvere al compito di ricostituire l’ordine al di là delle ambiguità delle passioni la ragione hobbesiana non si affida alla rassicurante immagine cartesiana della «magna lux in intellectu», né può contare sull’evidenza razionale che guida al riconoscimento della verità (40). L’evidenza ricercata da Hobbes è di altra natura, è l’evidenza “geometrica” del calcolo esatto. Per mantenere la purezza di questo carattere, Hobbes aveva espulso dalla dimensione razionale ogni contenuto di volontà, che lo avrebbe ricondotto verso il modello della recta ratio medievale(41). Negli Elements afferma esplicitamente «right reason is not existent» (42); mentre quando in questa stessa e in altre opere si parla di «retta ragione», è sempre evidente che si intende soltanto «ragione esatta». Allo stesso modo l’idea di una ragione innata gli è estranea, perché inconciliabile con l’assunto iniziale della derivazione di ogni pensiero dai sensi (43). Nel respingere l’innatismo Hobbes però è costretto ad ammettere che la ragione, come le passioni, è acquisita, anche se si sforza di indicare delle fragili ragioni di differenziazione, dicendo che essa «si consegue con l’industria» (44), qualità che comunque rende improbabile la pretesa assenza di contenuti propria della ragione calcolante.

Verrebbe per questo da dire che anche nell’idea hobbesiana di ragione, e non solo in quella di passione, si ripropongono ambiguità. E ciò si mostra più vero se si osserva che, a dispetto delle apparenze, tuttavia la ragione esatta hobbesiana ha indubbiamente un contenuto prescrittivo e si tratta di un contenuto essenziale all’intero sistema di questo pensatore politico. Malgrado il carattere tautologico che, come rileva Pacchi, è proprio della scienza hobbesiana e quindi del modello di ragione calcolante che la sottende, senza aperture al metodo sperimentale (45), tuttavia la ragione esige di applicarsi ad oggetti adeguati al suo carattere, ovvero a nomi che riflettano immagini omogenee e fungibili: la diversità incontrollata o imprevedibile le resta eterogenea e perciò essa si adopera per dissolverla. La tautologia è la scienza di ciò che è identico, non di ciò che è differente; perciò la ragione calcolante non può non porsi come produttrice di riduzioni del diverso all’identico. E’ l’imperativo dell’uguaglianza che la ragione fa valere contro la pluralità delle passioni, per disciplinarle con un’azione riduttrice.

L’obiettivo della riduzione operata dalla ragione è di mutare l’assetto passionale dell’uomo in modo da convertirlo dallo stato “ambiguo”, nel quale prevalgono le passioni «che tendono all’esclusione dell’uguaglianza naturale» (tend to the excluding of natural equality) (46), al riconoscimento di questa «uguaglianza naturale», che ovviamente altro non è se non la rappresentazione razionale dell’uguaglianza prodotta per astrazione secondo il modello che abbiamo visto sopra. Gli uomini non sono uguali, ma per poter sviluppare la propria scienza la ragione li deve considerare come identici e fungibili, unità semplici che sono prive di differenze (significative) fra di loro, in modo che sia possibile considerarli solo dal punto di vista quantitativo, come si fa con le unità numeriche. Con questa riduzione operata sulla complessità della dimensione passionale si produce veramente quel tipo di individuo moderno, astratto, indifferente e intercambiabile, che è necessario alla conservazione dell’ordine politico moderno.

Dire che nel pensiero di Hobbes la paura è la passione dominante – come si fa normalmente – è dire una cosa non errata, ma incompleta. Il primato della paura nel sistema hobbesiano non deriva dalla costituzione passionale dell’uomo “naturale”, che dunque non è rappresentato come un essere più timoroso di quanto ritengano altri autori, ma dalla persuasione indotta dalla ragione calcolante, che determina quali siano le passioni che servono per il perpetuarsi dell’ordine politico dato e quelle che invece debbono essere tenute fuori dalle mura della città, con un atto prescrittivo di selezione che si compendia nel precetto dell’uguaglianza dei fungibili. E’ proprio quello che si dice subito di seguito al passo da cui siamo partiti: la passione della paura induce alla pace e la ragione detta le clausole di questa pace (47). Bodei afferma che la ragione hobbesiana si potrebbe definire «passione d’ordine» (48): una tale affermazione, se mette in ombra il complesso giuoco scenico in cui il dualismo antropologico hobbesiano costruisce la sua immagine di individuo moderno, pone in evidenza tutta l’ambiguità di questa ragione che, sotto le spoglie formali del calcolo, fa passare un decisivo progetto di disciplinamento del consenso.


IV

Così possiamo dire di aver schematicamente delineato le parti rispettive della ragione e delle passioni. Anche se, a questo punto, dovremmo più correttamente dire che nella distribuzione delle parti, ovvero dei ruoli rispettivamente giocati nel passaggio dallo stato naturale allo stato civile, è chiamata in causa solo quella passione che la ragione calcolante prescrive di assumere come rappresentante esclusiva della passionalità dell’individuo politicamente ordinato. Il discorso però risulterebbe incompleto se non cercassimo di chiarire che cosa davvero tiene insieme le parti distinte di questo dualismo antropologico, le passioni (o la passione) e la ragione. A questa questione Hobbes offre una risposta esplicita e, a nostro parere, una risposta implicita.

La risposta esplicita è la più ovvia, cioè che il dualismo si compone in un’unità di destinazione allorché ragione e passione conducono a riconoscere come vincolante il consenso individuale prestato al patto istitutivo della società civile, come unica misura del giusto e dell’ingiusto. L’evidenza razionale del calcolo, dispiegata nelle leggi naturali, si congiunge con la paura nel generare lo Stato come effetto del convergere dei consensi individuali. Il meccanismo consensuale di produzione del corpo politico è descritto nella formula alquanto macchinosa, ma logicamente conseguente, con la quale, all’inizio del capitolo XVIII del Levitano, si spiega come una pluralità di individui titolari di un diritto assoluto possano trasformarsi in sudditi di un sovrano assoluto (49).

Ma Hobbes era certamente meno ingenuo di quanto si siano poi dimostrati molti suoi interpreti: il complesso meccanismo dell’istituzione consensuale del potere assoluto non serviva a determinare davvero le modalità di un processo costituente. Si trattava piuttosto dell’esposizione degli argomenti logici, in virtù dei quali il suddito concreto può essere portato a riconoscersi nelle ragioni per le quali individui astratti potrebbero dare il consenso alla nascita di un sovrano assoluto. In altre parole, la rappresentazione del contratto sociale stipulato fra questi individui tutti identici fra loro serve per indurre il suddito, che già attualmente si trova sottoposto al potere dello Stato, a rendere accettabile per se stesso la propria condizione di soggezione. Il fine concreto di questa rappresentazione certamente fittizia si legge più avanti, quando Hobbes nel capitolo XX parla del dominio «paterno» e del dominio «dispotico»: il potere nella realtà si ottiene per trasmissione ereditaria o si conquista con la vittoria in guerra. Ne consegue che il consenso del contratto risulta una figurazione persuasiva per conseguire quello che – non senza il ricordo della teoria weberiana – noi potremmo chiamare «consenso di legittimazione», dove la differenza è resa esplicita proprio dal più recente pensatore tedesco: «il consenso non è comprensione» (50).

Ci si potrebbe spingere più in là sino a dire, sulla scorta di un’osservazione di Hobbes, che il consenso non deve essere comprensione. Il meccanismo fittizio del consenso nel contratto diventa un’argomentazione persuasiva della validità e giustizia del potere esistente, un motivo per consentire senza interrogarsi ulteriormente sulla rispondenza fra le intenzioni del consenziente e la realtà effettiva alla quale si presta il consenso; e ciò perché – dice il prudente inglese – «è ben difficile che ci sia al mondo uno Stato, le cui origini possano in coscienza essere giustificate» (51). Potremmo anzi dire che il dualismo antropologico hobbesiano, scindendo l’identità concreta in parti, si avvale di questa frattura – astrattiva ed escludente – per convertire la domanda di giustificazione, che da sempre insidia il potere, nel rito fittizio della legittimazione. Non importa che il potere sia conforme a giustizia, basta che sia forte del consenso degli individui.

Alcuni critici hanno osservato giustamente che l’interesse di Hobbes appare rivolto non all’acquisizione del potere da parte del sovrano, ma a consolidare nei sudditi la convinzione del dovere di obbedire (52). Certamente Hobbes, a differenza di Machiavelli, non ha una particolare predilezione per i «principi nuovi», né in generale apprezza l’innovazione e la creazione di ordini politici nuovi, ma piuttosto la conservazione di quelli consolidati. Ciò è dovuto appunto al fatto che la trattazione delle questioni politiche in realtà non deve per lui aver di mira la produzione dell’ordine politico, ma la dissoluzione della differenza individuale, o meglio l’azzeramento della rilevanza politica di questa differenza e del conflitto che ne deriva. Potremmo dire che il vero problema di Hobbes non è tanto quello di far nascere lo Stato, ma piuttosto quello di non farlo morire, o almeno di farlo vivere il più a lungo possibile. Nel seicento la ragione dei moderni ancora aspira, più modestamente di quanto farà in seguito, a preservare il più a lungo possibile lo Stato dalla follia delle passioni non disciplinate (53)

La diversità fra i due autori è emblematica della diversità di prospettive fra la concezione umanistica della politica e quella hobbesiana. E’ famosa a questo proposito la tesi di Skinner che sottolinea la contrapposizione fra l’uso della retorica nella scientia civilis umanistica e la critica hobbesiana dell’uso delle figure retoriche (54). Senza poterci soffermare a discutere le tesi dello studioso inglese (55), osserveremo che indubbiamente gli strumenti di persuasione nei due casi sono molto diversi; tuttavia non si può negare che vi sia in Hobbes un uso retorico dell’esattezza, perseguito proprio attraverso l’enfatizzazione del primato della ragione sulla prudenza. Dove la differenza si può cogliere confrontando il carattere discorsivo della concezione machiavelliana del «ragionamento» con il carattere monologico della ragione hobbesiana.

Appunto questo “monologismo” dell’esattezza può condurre, se messo a confronto con l’aspro ma rigoroso realismo machiavelliano, a rinvenire nella costruzione politica dell’individualismo hobbesiano degli inaspettati caratteri di utopismo. Riprendendo un suggerimento di George Kateb (56), si può osservare che il progetto di ridurre la complessità delle relazioni politiche fra uomini concreti allo scarno schema dell’individuo e alle forme del contrattualismo può bensì avere un effetto persuasivo di breve respiro, ma reca i germi di una scissione ancora più perniciosa di quella che provoca la schmittiana «malattia mortale» del Leviatano.

Vi potrebbe addurre, a dire il vero, un riferimento testuale, per far apparire più accettabili gli effetti della frattura legittimante fra individuo ed uomo concreto. E’ questo il caso di quella sorta di speculum principis che Hobbes colloca nel capitolo XIII del De Cive e successivamente nei capitoli XXIX e XXX del Levithan. Ma il ricordo ciceroniano del precetto delle XII tavole («salus populi suprema lex esto») non produce in questo contesto che una sorta di spiazzamento teologico: del dovere di fare buone leggi il sovrano non deve rispondere a nessun altro se non a Dio (57). In quel tempo a questa attesa di responsabilità il meccanismo individualistico del consenso poteva indicare questa risposta, oggi con la teoria della responsabilità politica il nostro costituzionalismo individualistico ripete in forme diverse «la favola bella».

 

_____________________________

  1) ed. Tuck, Cambridge U.P., 1991, p. 90 (ed. Pacchi, trad. it. di A. Lupoli, M.V. Predaval, R. Rebecchi, Laterza, Roma Bari, 1989, c. XIII, p. 103). Per completezza rioporto qui anche il testo della versione latina del Leviatano: «Atque heac sufficiant dicta de conditione humana mere naturali; a qua tamen partim a ratione, partim etiam a passionibus liberari potuit»
  2) Hobbes and the Passions, in ID., Scritti hobbesiani (1978-1990), Milano, Angeli, 1998, p. 84.
  3) Per alcune indicazioni sui testi che provano questa affermazione mi permetto di rinviare al mio saggio Il desiderio del Leviatano, in C. BONVECCHIO (a cura di), L’irrazionale e la politica, Profili di simbolica politico-giuridica, Trieste, EUT, 2001, pp. 145-200.
  4) «Concerning the Thoughts of man, I will consider them first singly, and afterwards in Trayne,  or dependence upon one another. Singly, they are every one a Representation or Appearance of some quality, or other Accident of a body without us; which is commonly called an Object. Which Object worketh on the Eyes, Ears, and other parts of mans body; and by diversity of working, produceth diversity of Appearances. The Originall of them all, is that which we call SENSE, (For there is no conception in a mans mind, which hath not at first, totally, or by parts, been begotten upon the organs of Sense). The rest are derived from that originall.» Leviathan, c. I (ed. by R. Tuck, CUP, 1991, pp. 13; trad. it. Pacchi, pp. 11)
  5) v. A. PACCHI, Hobbes and the Passions, p. 84.
  6) Objectiones ad Cartesii Meditationes, in ID., Opera philosophica quae latine scripsit omnia, a cura di W. Molesworth, Londini, 1839-45 [reprint Aalen, 1961], vol. V, in particolare objectio II, pp. 252 54. Si ciò v. A. PACCHI, Convenzione e ipotesi nella formazione della filosofia naturale di Thomas Hobbes, Firenze, 1965, pp. 80 89.
  7) Se si vuole, si potrebbe indicare nel capitolo XII del De Homine una possibile incongruenza rispetto all’assunto monistico. «Nam ex foedere animi et corporis est, ut initium quidem exequendi ab appetitu, consilium autem a ratione sit. Itaque, cum bonum verum in longinquum prospiciendo quaerendum sit, id quod rationis opus est, arripit appetitus bonum praesens, non praevisis quae ipsi necessario adhaerent majora mala»  (Opera Philosophica quae latine scripsit omnia, vol. II, p. 104; trad. it. a cura di A. Negri, Torino, UTET, 1972, p. 602).
  8) Leviathan, c. II, p. 19 ( (trad. it., p. 19).
  9) Leviathan, c. VI, pp. 37 ss. (trad. it., pp. 41-2); Elementorum Philosophiae Sectio prima. De Corpore, in Opera philosophica quae latine scripsit omnia, vol. I, c. XXV, 12, p. ??? [trad. it. a cura di A. Negri, Torino, 1972, p. 391.
  10) Leviathan, c. IV, p. 23 ( (trad. it., p. 24).
  11) Leviathan, c. VI, p. 38 ( (trad. it., pp. 41-2). Per la definizione di conatus in generale v. De Corpore, c. XV, 2, p. ??? (trad. it., p. 240).
  12) Convenzione e ipotesi, p. 211.
  13) «Est autem aliud sensionis genus, de quo dicturi aliqua nunc sumus, nimirum sensio voluptatis et doloris, eaque orta non a reactione cordis versus exteriora, sed ab organi parte extima per continuam actionem versus cor. Cum enim vitae principium in corde sit, necesse est, ut motus in sentiente ad cor propagatus motum vitalem aliquo modo mutet sive divertat, nimirum faciliorem reddens vel difficiliorem, juvans vel impediens. Si juvet, voluptas, si impediat, dolor, molestia, aegritudo nascitur. Et sicut phantasmata a conatu ad extema extra esistere, ita voluptas et dolor in sensione propter conatum organi ad interiora videntur intus esse, ibi nempe, ubi est prima voluptatis sive doloris causa, ut in dolore a vulnere ubi est vulnus ipsum, ibi videtur esse dolor.» (De Corpore, c. XXV, 12, p. 278; trad. it., p. 391). Cfr. M. SIMONAZZI, Thomas Hobbes on Melancholy, in «Hobbes Studies», XIX, 2006, p. 42.
  14) «La gnoseologia hobbesiana caratterizza come punto di partenza necessario ed esclusivo del conoscere il mondo delle immagini; solo le immagini danno origine alle idee, e costituiscono la garanzia della loro certezza»  Convenzione e ipotesi, p. 95.
  15) Leviathan, c. VI, p. 38 (trad. it., p. 41). Come suggerisce il penetrante saggio di M. BERTMAN, Conatus in Hobbes’ De Corpore (in «Hobbes Studies», XIV, 2001, pp. 25-39), vi è un’evidente connessione fra la teoria del conatus e l’ipotesi hobbesiana dell’annihilatio mundi.
  16) Due fra gli esempi più autorevoli son quelli di L. STRAUSS (The Political Philosophy of Hobbes, Chicago U.P., 1963, pp. ???; trad. it. a cura di P.F. Taboni, Urbino, Argalia, 1977, pp. 177-186), che sostiene la derivazione della teoria hobbesiana dalla Retorica di Aristotele, e quello di A. PACCHI (Hobbes and the Passions, ), che invece vede il succedersi di influenze aristoteliche, cartesiane e infine di nuovo aristoteliche nel pensiero hobbesiano su questo argomento
  17) Così A. MATHERON, Individu et Communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, pp. 83 84.
  18) Leviathan, c. II, p. 19 (trad. it., p. 19).
  19) The Elements of Law Natural and Politic, a cura di F. Tönnies, London, 1969, I, c. VII, 2, pp. 28-29 (trad. it. di A. Pacchi, Firenze, 1989, p. 50); Leviathan, c. VI, p. 38 (trad. it., p. 42); De Homine, c. XI, pp. 94 ss. (trad. it., pp. 592 ss.).
  20) Solo fra gli uomini si trova contesa per l’onore e la dignità e quindi l’odio e l’invidia: cfr. Elementorum philosophiae sectio tertia, De Cive, in Opera philosophica quae latine scripsit omnia, a cura di W. Molesworth, Londini, 1839-45 [reprint Aalen, 1961], vol. II, II, c. V, 5, p. ???; trad. it. di T. Magri, Roma, 19923, p. 126).,
  21) Leviathan, c. VI, p. (trad. it., p. 47), c. VIII, p.  (trad. it., p. 61), c. XVII, p. (trad.it., p. 141).
  22) Leviathan, c. XIII, p. 89 (trad. it., p. 102)
  23) De Cive, Praefatio ad Lectores, p. ??? (trad. it., p. 72).
  24) Leviathan, c. VIII, pp. 53 54 (trad. it., p. 60-61). Si può osservare che questa rappresentazione della costituzione passionale dell’uomo corrisponde al rifiuto della politicità naturale aristotelica (argomentato non senza forzature o fraintendimenti) e del primato dell’intero sulla parte: è questa una corrispondenza significativa nella quale si possono indicare i tratti originari dell’individualismo politico hobbesiano (De Cive, II, c. V, 5, pp. ??? ;trad. it., pp. 125 126)
  25) Su questa ambiguità della teoria hobbesiana delle passioni ha posto particolarmente l’accento D. WEBER, Hobbes et le désir des fous, Paris, PUPS, 2007.
  26) Les Passions de l’âme, in Oeuvres ??? , art. 41, p. ????(trad. it. di E. Garin, Roma Bari, Laterza, 1967, p. 425)
  27) Leviathan, c. VI, pp. 44-45  (trad. it., p. 49).
  28) «Will therefore is the last Appetite in Deliberating» Leviathan, c. VI, pp. 45 (trad. it., p. 49).
  29) Il momento machiavelliano. Il pensiero politico fiorentino e la tradizione repubblicana anglosassone, trad. it. di A. Prandi, Bologna, 1980, vol. II, p. 639.
  30) Cit., p. 85. Cfr. R. ESPOSITO, La figura del doppio nell’immagine machiavelliana del centauro, in Ordine e conflitto, cit., pp. 13-39.
  31) Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, l. II, proemio, a cura di C. Vivanti, Torino, Einaudi, 1983, p. 213.
  32) «Io dico che coloro che dannono i tumulti intra i Nobili e la Plebe, mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma; e che considerino più a' romori ed alle grida che di tali tumulti nascevano, che a' buoni effetti che quelli partorivano; e che e' non considerino come e' sono in ogni republica due umori diversi, quello del popolo, e quello de' grandi; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione loro» (Discorsi, l. I, c. 4, p. 30)
  33) «But though there had never been any time, wherein particular men were in a condition of ware one against another; yet in all times, Kings, and Persons of Sovereigne authority, because of their Independency, are in continual jealousies, and in the state and posture of Gladiators, having their weapons pointing, and their eyes fixed on one another» (Levithan, c. XIII, p. 90; trad. it. p. 103). Non diversamente nella Praefatio ad Lectores del De Cive: «Nam ex quibus rebus quaeque res contituitur, ex iisdem etiam optime cognoscitur. Sicut enim in horologio automato aliave machina paulo implicatiore, quod sit cujusque partis rotaeque officium, nisi dissolvatur, partiumque materia, figura, motus seorsim inspiciatur, sciri non potest: ita in jure civitatis civiumque officiis investigandis, opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana, quibus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta sit, et quomodo homines inter se componi debeant qui coalescere volunt, recte intelligatur» (pp. 145-6; trad. it., p. 71).
  34) Leviathan, c. V, pp. 36 37  (trad. it., p. 40).
  35) The Elements of Law Natural and Politic, the epistle dedicatory , p. XV (trad. it. , p. 3).
  36) «For REASON, in this sense, is nothing but Reckoning (that is, Adding and Subtracting) of the Consequences of generall names agreed upon, for the marking and signifying of our thoughts» (Leviathan, c. V, p. 32 (trad. it., p. 35).
  37) « The passions of man, as they are the beginning of all his voluntary motions, so are they the beginning of speech, which is the motion of his tongue.» (The Elements of Law, I, c. V, p. 23; trad. it., p. 40)
  38) De Homine, c. X, 4, p. ??? (trad. It., p. 589).
  39) « To conclude, The Light of humane minds is Perspicuous Words, but by exact definitions first snuffed, and purged from ambiguity; Reason is the pace; Encrease of science, the way; and the Benefit of man kind, the end.» Leviathan, c. V, pp. 36  (trad. it., p. 3).
  40) Per la critica di Hobbes all’idea di ragione in Cartesio v. Objectiones ad Cartesii Meditationes, objectio XIII, p. 270.
  41) Quanto Hobbes fosse lontano da questo modello lo avevano già visto I suoi critici contemporanei, in particolare Richard Cumberland, che espressamente sottopose a critica minuziosa il concetto hobbesiano di right reason (cfr. De Legibus Naturae (1672), c. II; trad. ingl. di J. Maxwell, 1727, Liberty Fund, 2005, p. 339)
  42) c. X, 8, p. 188 (trad. it., p. 261).
  43) Leviathan, c. I, p. 13 (trad. it., p.11).
  44) «attained by Industry» (Leviathan, c. V, p. 35; trad. it., p. 38).
  45) Convenzione e ipotesi, p. 213
  46) The Elements of Law, I, c. XVII, 9, p. 92  (trad. it., p. 143).
  47) Leviathan, c. XIII, p. 90 (trad. it., p.103).
  48) Geometria delle passioni, Milano, Feltrinelli, 1991, p. 85.
  49) « A Common wealth is said to be Instituted, when a Multitude of men do Agree, and Covenant, every one with every one, that to whatsoever Man, or Assembly of Men, shall be given by the major part, the Right to Present the Person of them all, (that is to say, to be their Representative;) every one, as well he that Voted for it,  as he that Voted against it, shall Authorize all the Actions and Judgements of that Man, or Assembly of men, in the same manner, as if they were his own, to the end, to live peaceably amongst themselves, and be protected against other men.» (Leviathan, c. XVIII, p. 121 (trad. it., p.145).
 50) « »Einverständnis« und »Verständnis« sind aber nicht identisch.» (Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie, Tübingen 1922, p. 447; trad. it. di P. Rossi, Einaudi, Torino, 1958, p. 299).
  51) «there is scarce a Common wealth in the world, whose beginnings can in conscience be justified» (Leviathan, A Review and Conclusion, p. 486; trad. it., p. 573).
  52) Così, fra i più noti, R. POLIN, Politique e philosophie chez Thomas Hobbes, PUF, 1953, p. 241; B. WILLMS, Die Antwort des Levithans, Neuwied, Luchterhand, p. 161 162.
  53) Leviathan, c. XXI, p. 153 (trad. it., p. 185).
  54) Leviathan, c. V, p. 35 (trad. it., p. 38).
  55) Cfr.  Reason and  Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge U.P., 1996.
  56) Hobbes and the Irrationality of Politics, in «Political Theory», XVII, p. 375.
  57) Leviathan, c. XXX, p. 231 (trad. it., p. 273).



Questo documento è soggetto a una licenza Creative Commons

Azioni sul documento