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L’"armonia dell’irregolare": Hobbes e il manierismo politico - versione provvisoria

di Laura Bazzicalupo Ho accolto il titolo che mi è stato proposto dagli organizzatori di questo seminario hobbesiano, con piacere e, in qualche modo, come una sfida. E’ evidente che suggerisce un taglio interpretativo che rimanda alla lettura che negli anni sessanta venne data da un libretto, prezioso per acume e intelligenza, quello di Roman Schnur su individualismo e assolutismo, dove la figura di Hobbes (e parallelamente quella di Pascal) veniva collocata allo sbocco di una stagione culturale, tardo cinquecento e seicentesca, della quale si ricostruiva la Stimmung ricorrendo al codice dell’arte del tempo, tra manierismo e barocco incipiente [...]

Laura Bazzicalupo

 

 

 

 

1) Spiegazione del titolo. Una tradizione interpretativa. Politica e estetica.
Ho accolto il titolo che mi è stato proposto dagli organizzatori di questo seminario hobbesiano, con piacere e, in qualche modo, come una sfida. E’ evidente che suggerisce un taglio interpretativo che rimanda alla lettura che negli anni sessanta venne data da un libretto, prezioso per acume e intelligenza, quello di Roman Schnur su individualismo e assolutismo, dove la figura di Hobbes (e parallelamente quella di Pascal) veniva collocata allo sbocco di una stagione culturale, tardo cinquecento e seicentesca, della quale si ricostruiva la Stimmung ricorrendo al codice dell’arte del tempo, tra manierismo e barocco incipiente. Dunque ciò che il titolo proposto richiede è una collocazione di Hobbes nella storia del pensiero politico moderno che, come allora fu evidente, permettesse di pensare la politica non come costruita da frammenti giustapposti di teoria “moderna” ma in modo che assumesse una nuova coerenza alla luce della secolarizzazione di categorie centrali che ne caratterizzavano lo “stile”, come teologia politica e rappresentanza. Non sfuggì a quella lettura che si tratta di categorie della “forma”, estetiche dunque, e suscettibili di uno sguardo analogico piuttosto che puramente concettuale. Hobbes è dunque il “classico”, che ha ideato la forma dello Stato moderno, come artificio antiaristotelico, dunque convenzionalista, volontaristico-decisionista e, per molti di questi interpreti, pericolosamente nichilista. La radicalità del disegno antropologico e politico hobbesiano, il “coraggio - come dice Canetti - della sua paura”, la determinazione, a partire dalla piena assunzione della irreversibilità della crisi ideologica, della sua risposta e i tratti a prima vista compiuti e coerenti del suo disegno di ri-fondazione del politico, lo rendono un personaggio chiave della storia della modernità e della secolarizzazione. Questo ruolo iconico si tiene assai bene con la declinazione estetica della ricostruzione di Schnur[1]. L’utilizzo di categorie come quella di manierismo o di barocco, evidenzia affinità e pieghe che la concettualizzazione non riesce a mettere a fuoco.[2] Invitata, dunque, dal titolo della relazione, che mi è stato proposto, vorrei sondare la tenuta di quella interpretazione e misurarla con altre prospettive, in special modo quella biopolitica, che in parte la avvalorano, in parte mettono in mora l’insistito richiamo al vuoto nichilistico. 
2) Armonia dell’irregolare e manierismo: kunstvollen
Una prospettiva estetica dà rilievo al mutamento di sensibilità che, in quell’epoca, percorre e mobilita la coerenza classica e rinascimentale delle forme e le rende fragili, in cerca di nuovi equilibri. L’ordine onto-teologico unitario è dissolto. Il suo valore normativo si perde mentre a lungo permane il senso luttuoso di questo congedo e di rimando si impone l’esigenza che questa coerenza unitaria e assiologica venga ripristinata[3]. L’irruzione delle guerre di religione - fatto, dato, non eludibile e mediabile, elemento di eccezionalità che fa franare il già precario ordine premoderno - diffonde il senso della contingenza, dell’insicurezza, proprio mentre ciascuna delle parti contendenti rivendica la esclusività della propria verità. Questo il clima del manierismo: appena prima, appena più disordinato e fragile del barocco, categoria estetica più consolidata, legata alla controriforma e all’assolutismo. Il manierismo è un codice estetico (si pensi ai dipinti di Pontormo, al Greco, al Parmigianino, al Rosso Fiorentino, al Tintoretto) che ripropone scenari teologici privandoli della centralità non solo del divino, ma dello stesso umano. La figura è decentrata, ma anche esaltata, esasperata nel colorismo denso di psicologismo espressionista. Bonito Oliva parla di “tradimento”[4], cioè di dissimulazione e di doppiezza che si evidenzia nel frequente ricorso alla specularità, alla riflessività: agire con riserva, sdoppiare il comportamento pubblico esteriore, sfarzoso e conformistico, dall’inquietudine segreta, da una verità diversa, spesso fatta di corpi e di desideri. Alle figure è impresso un movimento costante, del quale non si indovina la causa, come se ci fosse una fonte interna di instabilità. Un movimento che si ripiega su se stesso mancando il suo sbocco: dunque agitato, diveniente, ma anche chiuso. Vengono in mente le penetranti osservazioni di Macherey che, nel conatus hobbesiano, vede un circuito chiuso, finito, a fronte dell’apertura autotrasformativa del conatus spinoziano[5]. Un vortice vuoto attrae le figure che cercano nello spazio equilibrio e simmetria senza raggiungerli: eppure nella struttura complessiva dei dipinti, traspare un’ansia di costruzione, di ordine: non ci si lascia andare alla contingenza, al vuoto. La matematizzazione della nuova scienza e il fisicalismo sono risposte a questa esigenza. Schnur scandisce due tempi successivi. Il primo è la ripresa, in Francia,  di un pensiero stoico, scettico, pirroniano che, affermando lo svuotamento delle sintesi classiche e umanistiche, legittima atteggiamenti di fuga, di sottrazione, comportamenti non conformistici o soggettivistici.. Il secondo che Schnur chiama “tentativo di ordine manieristico” o Armonia dell’irregolare - l’espressione è di padre Mersenne[6] - è lo sforzo delle costruzioni teoriche architettate, disegnate, dal filosofo “manierista” o “barocco” di contrastare la deriva dell’arbitrarietà e della passiva combinazione di soggettivismo e eteronomia, attraverso un impulso alla forma, all’ordine, matematico, geometrico che si imponga (o si riveli) sul vuoto di fondamento onto-teologico. Accanto a quello scettico-libertino, in fuga da un politico - considerato come irredimibile luogo d’ombra dell’uomo, cui si è impotenti a reagire, essendo la verità completamente funzionale al potere  si afferma un pensiero manieristico teso “unicamente al raggiungimento dell’ordine”.[7] Il musicologo e scienziato Mersenne ne è testimone perché sa leggere, contro lo scetticismo, nelle irregolarità dell’universo, rapporti, simmetrie che sono matematizzabili e dunque armoniche.  E’ centrale, il kunstvollen, la volontà di arte e di forma, intesa, in se stessa come valore e perciò l’ordine per se stesso. La tradizione interpretativa da cui abbiamo preso le mosse, da Schmitt a Schnur, a Koselleck, ma ripresa da notevoli studiosi anche in Italia, sottolinea in questa volontà di ordine fine a se stesso, il nichilismo formalistico che rende irrilevanti i contenuti: opzione possibile grazie alla riserva soggettivista - anch’essa riconducibile al manierismo psicologistico ed espressionista - del foro interno che incrina la costruzione artificiale e l’atteggiamento esterno di conformità[8]. Il kunstvollen evidenzia lo sforzo volontaristico e quindi la fonte infondata, arbitraria, della decisione per la forma, per l’ordine. Decisione che appare, a sua volta, come l’inevitabile sbocco esistenziale della scelta nominalista, la quale riduce la verità a calcolo di segni. Differenze e irregolarità della vita trovano, nella possibilità di relazione tra nomi che a esse si riferiscono in modo arbitrario e convenzionale, un ordine e una regolarità di secondo livello, e, nel modello hobbesiano, una definizione istituzionale univoca nella parola autoritativa del sovrano. L’inclinazione meccanicistica di questa ricostruzione - inclinazione che in Hobbes matura completamente – non sconfessa il tratto volontaristico, convenzionalistico, ipotetico[9]. Rispetto ad un Mersenne, Hobbes porta a termine il tragitto verso il nuovo ordine. E’ esattamente l’ordine, infatti, l’obiettivo dell’elaborazione hobbesiana. Eppure le tracce dell’esperienza manieristica dell’arbitrario e dell’infondato permangono[10].
 A che serve utilizzare il manierismo, una categoria così mobile, sia per confini che per oggetto, categoria di transizione, per eccellenza? E’ applicabile ad un pensiero come quello hobbesiano che sembra aver varcato, con decisione la soglia del moderno, e traccia il ri-ordino di antropologia e politica senza rimpianti evidenti? Lo stesso Schnur la utilizza per il periodo prehobbesiano; quindi se raccogliamo il suggerimento sul manierismo di Hobbes dovremo intenderlo come un invito a ripensare la presunta compattezza della sua costruzione barocca (riproposizione in forma allegorica della totalità trascendente perduta) e indovinare in quella architettura, come fa Schmitt, delle incrinature: la dimensione segreta e privata, soggettivista dell’individualismo e della differenza che si vorrebbe del tutto riassorbito nella rappresentazione totalizzante del sovrano, per esempio; o, al di là di quel filone interpretativo, l’urgenza della vita e il riemergere della ragione prudenziale a governarla. La categoria estetica illumina queste crepe manieristiche, che, a loro volta, rivelano la patogenesi del costrutto stesso dello Stato moderno, o, da una prospettiva diversa, la sua speciale capacità di mutazione. Rivela l’ambivalenza di logiche compresenti e contraddittorie che ostacolano l’aspirazione, pur così forte alla chiusura, all’unità, alla forma. Moderna, in Hobbes, la tensione tra forma e vita e la loro precaria conciliabilità, sotto il segno sacrificale della alienazione. Non possono in alcun modo essere rimossi né il fatto della vita - la irriducibile passione della sopravvivenza, la precarietà e le emozioni che alla vita si orientano: paura, cupidigia, violenza antagonistica - ma neanche l’esigenza di ordine - nella radicale forma unitaria che sembra dover assumere per essere coerente (il mito positivista della coerenza e completezza dell’ordinamento giuridico). Sono le due facce contraddittorie del manierismo: la conformità normalizzatrice, spoliticizzante e la soggettività eccedente che vi si sottrae e che rivendica il ruolo di nuovo fondamento.
3. Hobbes: incrinature manieristiche in un’architettura barocca
La chiave del discorso e della sua declinazione in senso nichilista sta nell’assunto epistemologico circa la verità. E’ lo statuto della verità che riflette, una volta dissolta la corrispondenza tra nomi e cose, una ipoteca di arbitrarietà sulla autorità politica che la dichiara e che diventa così totalmente immanente alla propria forza e effettività. Auctoritas, non veritas facit legem.
Nell’autorappresentazione dello Stato moderno, l’ordine è convenzionale, cioè la forma giuridica non si riferisce a nessun modello onto-teologico ma all’arbitrio umano, che mette in relazione i fatti e le norme. Al dato ontologico non viene riconosciuta nessuna capacità autonormativa: la regola va posta e imposta, agli antipodi dell’aristotelismo, ma anche agli antipodi di Spinoza. Alla adequatio rei et intellectus si sostituisce il tempo della rappresentazione.
 
a) Rappresentanza-unità. La teatralità della sovranità.
La mancata immediata corrispondenza di parola e cosa implica la grande separatezza della rappresentazione–rappresentanza, concetto cardine del moderno e della politica statuale. Al simbolo subentra la concettosità dell’allegoria; che è un “sistema convenzionale di segni”, come lucidamente ci dice Benjamin:  “l’allegoria è due cose insieme: convenzione e espressione: e queste sono per natura contraddittorie...e l’allegoria del XVII secolo non è convenzione dell’espressione, bensì espressione della convenzione. Espressione anche dell’autorità: segreta per la dignità della sua origine e esplicita quanto all’ambito della sua validità”[11]. La citazione benjaminiana illumina la tensione (espressione, convenzione, concettosità, segno, autorità, decisione) che attraversa la figura famosa del Leviatano del frontespizio della prima ed. del 1651, che non è un simbolo (di cui si dovrebbe dichiarare con Schmitt il fallimento), ma esattamente un’allegoria concettosa del potere. D’altronde le geniali osservazioni di Benjamin si inseriscono in un quadro in cui, l’”elaborazione barocca”, teatrale, spettacolare, “è necessaria all’essenza regale”[12]. La dimensione della sovranità è la rappresentazione. La rappresentanza non è la Vertretung medievale, ma rappresentazione dell’unità del corpo politico incarnata, impersonata dal sovrano: la reductio ad unum, condizione dell’ordine nuovo. La soggettività (speculare del cives e del sovrano), la volontà, il corpo sociale, l’istituzione-Stato giuridica e politica, ma anche la nozione estetica di forma, l’idea spettacolare di visibilità e di distanza (con la doppia posizione dello spettatore e dell’attore), la teatralità drammatica, ma anche giuridica (dell’attore e degli autori), il concetto storicamente denso di autorità: tutto converge nel dispositivo della rappresentanza destinato ad assumere sempre più peso nella vita politica moderna. E’ stato detto che quella hobbesiana è una teoria della rappresentanza “assoluta”[13]: alla luce della definizione benjaminiana di allegoria, che esclude ogni rinvio simbolico ma esprime la convenzione e l’arbitrio del segno, questa affermazione ha senso. Perché ciò che deve essere rappresentato, in questa allegoria assoluta che è il Leviatano, non sono né interessi, né opinioni, né organismi sociali: ma è l’irrappresentabile, cioè il disordine irriducibile dei molti, l’anarchia e l’esclusione reciproca delle parti. Mentre la rappresentanza premoderna portava il carico, simbolico, delle diseguaglianze di poteri di governo legittimati dalla tradizione, o ne trasmetteva istanze e consilia, in questa lettura “estetica”, centrata sulla forma rappresentata, il politico hobbesiano crea dal nulla, su una tabula rasa, la messa in scena dell’unità: la rappresentazione, appunto, ex novo di ciò che prima di essa non esiste e che dopo esiste nella forma, nella immagine e nell’allegoria del Leviatano, lo Stato. L’artificialità del patto che istituisce la maschera della persona sovrana, “attore autorizzato”, è adeguata alla costitutività della forma. E’ fondamentale, per la prospettiva estetica, sottolineare questa speciale, così teatrale, simultaneità della rappresentazione assoluta, essendo caratteristica del dramma quella di essere testimone di se stesso, di essere in “atto”. Tutte le parti in gioco esistono in una con la apparizione della sovranità di cui sono autori, in un corto circuito che li rende soggetti e assoggettati ad un tempo. La scadenza trifasica - stato di natura, patto autorizzativo, Stato - si rivela, almeno sotto il profilo estetico una forma unitaria, tipica della tragedia, dove le fasi sono piuttosto un rispecchiamento dell’unità di tempo, luogo ed azione. Un bel saggio di Christofer Pye, The sovereign, the Theater and the Kingdom of Darkness: Hobbes and the spectacle of Power, [14] torna sul tema, ossessivo nell’esegesi hobbesiana, di quel Frontespizio del Leviathan del 1651, allegoria dello Stato. Dopo aver sottolineato la connessione tra teatro, potere e visibilità, mostra come lo spettacolo regale derivi la sua forza ideologica dalla sua riflessività (come non pensare al gioco di rimandi e di specchi nelle Meninas di Velasquez?). E’ un gioco, play, di identità e differenza tra soggetti e rappresentante, espresso nell’ambiguità del vedere-essere visti. Il frontespizio presenta infatti una immagine ingrandita del sovrano che sorge, simile al sole che rende possibile ogni visione, sulle terre d’Inghilterra. In esso si sovrappongono i due corpi del re, perché il suo corpo è fatto delle molteplici figure del corpo politico, che formano una corazza che oscura il corpo del sovrano. “Il potere dell’immagine emerge dal fatto che fa sì che noi soggetti sperimentiamo la contraddizione di essere parte integrale di ciò che noi sbarriamo nella nostra propria attività del vedere”[15]. Infatti c’è un paradossale movimento di sguardi. I soggetti che costituiscono il corpo del sovrano stanno con le spalle a chi guarda, fissando l’occhio del sovrano, che a sua volta guarda in avanti al di sopra di loro, direttamente nell’occhio di noi che osserviamo la figura: specchio narcisistico che ci dà l’impressione che il suo potere sia il nostro. Il gioco di rispecchiamenti, pur essendo speculare genera l’eccedenza e il trascendimento e ci rinvia al codice manieristico e all’evanescenza del centro che, in una successione di rimandi risulta vuoto, inafferrabile: chi guarda chi?, chi rappresenta cosa?, chi è soggetto?[16] E rinvia alla totale immanenza dell’allegoria barocca che esprime l’arbitrio della convenzione, nulla al di fuori del movimento che la figura. Tutto esiste soltanto nell’atto simultaneo della visione-rappresentazione, dentro la figura del re e il cui sguardo giudicante non riflette la somma dei suoi autori, come l’unità politica non è deducibile dalla moltitudine. Ma il vuoto è doppio, e doppia, raddoppiata dalla riflessività, è la assenza anche da parte dell’unità sovrana che esiste solo a partire dallo sguardo dei soggetti che la riconoscono. La moltitudine è popolo solo nell’immagine che vede di sé, proiettata su quell’uno, che le permette di essere soggetto, autore della politica, nel momento stesso in cui perde ogni profilo, potere e visione sua propria. Cosa altro significa la nascita dell’etica e del diritto “dopo”, a partire da lo Stato, se non l’espropriazione del potere di vedere, di giudicare il piacere e dolore e l’assunzione dello sguardo giudicante di quella figura come se fosse proprio? La nuova ontologia politica della modernità sembra dunque giocata sulla tragica assenza dell’ente di cui si parla, e di cui si continuerà a parlare, il popolo che esiste sempre e solo nell’immagine rappresentata, alienata: ontologia dell’assenza propria della modernità.
Una forma trascendentale ma anche tutta terrena che sembra chiudersi su se stessa e sulla sua natura squisitamente formale e appunto estetica. La creatività dell’atto arbitrario che pone in essere la forma ex nihilo dell’unità, riverbera un tratto immaginario fictionale, fantasmatico sul massimo ente politico della modernità, lo Stato. La rappresentazione attiene ad una assenza, è visibilità non di un altro invisibile ente, ma di ciò che non c’è e che per esistere deve essere fantasma. Visibilità opaca, non solo per la struttura dell’atto rappresentativo (che costitutivamente implica l’alienazione) ma anche per presenze mitiche eccedenti che – smentendo la razionalità del progetto politico – la sostanziano. Torneremo in conclusione a ripensare questa assenza e questo vuoto, che la visione estetico-nichilista sottolinea, per avanzare qualche dubbio sull’assunto di completa infondatezza della verità autoritativa del sovrano, su cui essa regge.
 
 
b) la vita e la sua riduzione a forma
In effetti questa dinamica appare in più punti smentita dallo stesso Hobbes: sono i punti in cui il famoso cristallo hobbesiano sfonda l’assenza di fondamento in direzione del sistema dei bisogni, o al vertice opposto, della trascendenza della verità: entrambi i poli smentiscono una totale neutralizzazione[17]. La vita non è un tema della tradizione interpretativa che abbiamo ricostruito, ma val la pena soffermarcisi, perché la tensione tra vita e politica, tematica attuale, in parte conferma il kunstvollen formale manieristico, in parte lo complica, aprendo verso nuove prospettive interpretative.
Lo scopo non aggirabile della conservazione della vita, è, in Hobbes, il solo che può indurre ragionamenti prudenziali (il percorso del discorso mentale, attraverso la prudentia, fino alla decisione per l’obbligazione pattizia) che optino per una forma di convivenza che assicuri, prima la sopravvivenza, poi un qualche incremento di benessere. Come è concettualmente pensabile - nello sforzo formale ora evocato - l’irruzione della vita, non negoziabile, della pulsione auto conservativa e, correlata alla sua urgenza, una ragione prudenziale, economica, opinabile? Sono conciliabili con il vuoto della rappresentazione, i calcoli di una ragione prudenziale naturale da parte degli individui e, da parte del sovrano, i doveri (l’ufficio) del fare bonae legesdel capitolo xxx del Leviatano?
Una cosa è certa: la concretezza del fatto vita, la pressione della necessità - cioè la minaccia mortale del conflitto civile - eccede la forma che gli risponde; costituisce la eccezionalità esistenziale rispetto alla quale l’impulso ordinativo di Hobbes tenterà un’adeguata forma giuridico-politica razionale, meccanica e però – giusto il nome altrimenti incomprensibile del mostro biblico, animalità mitica, concreta - mai totalmente traducibile nell’astrazione razionale. Le pagine dedicate alla figura del Leviatano da Schmitt giocano su questo doppio binario della forma razionale e meccanica (e perciò mai esaustiva della complessità della vita, mai totalizzante) del fisicalismo hobbesiano e la dimensione mitica del grande uomo, del dio mortale, vulnerabile nella sua animalità, terribile nella sua forza[18]. Solo la dimensione allegorica barocca del Leviatano, che “rappresenta” il corpo politico in una unità concreta in modo mitico, è in grado di tenere uniti, artificiosamente, concettosamente, significati contraddittori. La macchina razionale è come zavorrata da un corpo biologico che - forse ancora più della dissociazione foro interno e foro esterno - la contraddice: fa pensare ai corpi pesanti e ingombranti che inchiodano alla terra le figure del Greco, smentendo la spiritualità o razionalità velleitaria delle loro piccole teste[19]. La Vita, la passione della sopravvivenza e il desiderio di dominio appendono l’ordine all’eccezione e il potere alla potenza. Incrinatura non componibile se non con l’assunzione del disordine e della minaccia mortale all’interno dell’ordine stesso, nella forma della forza dello Stato. Come avviene questo? Se, sullo sfondo dell’esperienza delle guerre civili, il concetto di ordine coincide con quello – in sé logicamente diverso - di unità politica, allora diventa logicamente deducibile solo da una completa abolizione del pluralismo inteso come disordine. La difesa della vita significherà azzeramento delle differenze tra le vite, attraverso l’ipotesi che il loro minimo comun denominatore sia la pura materialità della nuda falda biologica autoconservativa. Occorre abbassare la segnatura fino alla zoè, cioè a quel punto, in realtà solo teorico, più basso dove le differenze si annullano in una naturalità uguale e commensurabile, neutra e indistinta perché qualunque, perché in comune, di tutti, zoè cui il biopotere darà forma e norma. La comunità di vita naturale viene espressa da Hobbes come comunità di vulnerabilità, di uccidibilità e di passione assassina, e questo riduce al minimo accettabile da tutti (al summum malum, piuttosto che al summum bonum[20]) il progetto di governo: la sopravvivenza e l’autoconservazione.  A che serve che la vita naturale sia ridotta ad un punto nel quale perde di differenziazione? Zarka sottolinea acutamente come tutta la fisica hobbesiana della forza si traduca, nel pensiero etico e politico, in una semiologia[21]. L’assunto nominalistico comporta che tutto avvenga al livello della convenzione semiologica, del nome racchiuso in una logica che, come poi quella nietzscheana, è sempre strumentale e valutativa. Quella riduzione serve, dunque, a che possano su questa generica soglia in comune essere imposti convenzionalmente nomi e segnature, marche che la rendano calcolabile, sommabile. La pura vita che pure Hobbes descrive con un colorismo manieristico e espressionista, è evocata solo per essere marcata, perché possa diventare bios, forma di vita, conoscibile, valutabile, contrattabile sulla base della sua commensurabilità: non viene raggiunta se non attraverso  la mediazione del valore, cioè esplicitamente del pretium cui è riducibile ciascun uomo (e la sua potentia). “Il valore di un uomo, come di tutte le altre cose, è il suo prezzo, cioè a dire quel che si darebbe, per l’uso del suo potere;. Non incontri mai la vita come nuda vita, zoè, ma come vita “formata”, valutata, apprezzata: “e, come in altre cose, così negli uomini, non il venditore, ma il compratore determina il prezzo” [22].
Questo mobilita il dominio delle vite non nella loro concretezza d’uso, ma nel loro valore di scambio. Questo passaggio è, a mio avviso, cruciale perché disattende l’assunto formal-nichilistico, in direzione biopolitica, e orienta verso il governo economico del bios.
Il sistema di bisogni che, per Schmitt, fa da base, chiusa, al cristallo hobbesiano; sistema da cui si risale poi, attraverso la dialettica oboedientia-protectio, alla trascendenza veritativa fondata sulla dichiarazione sovrana, non è una antropologia della nuda vita. Nessun elemento di disordine vitale o di violenza non disciplinata e normativizzata rimane tale. Né potrebbe essere altrimenti: la falda biologica della vita, intesa come passioni, bisogni, desideri, nel tradursi in nomi e linguaggio dei segni paga, è il caso di dirlo, un prezzo; traducendosi, si tradisce. E dunque ciò che viene immesso nel sistema non è vita, ma vita disciplinata dal valore, già logicizzata e meccanizzata da un sistema di calcolabilità e di valutazione, di prezzo, appunto. Hobbes è il primo di una serie di pensatori che pensano il conflitto abolendolo e la vita, gestendola in modo biopolitico. Pensa sempre e soltanto il nomos, traducendo in segni le pulsioni, i desideri, l’impetus individuale. Traducendo in norma la decisione del sovrano. In exteriore sphaera, di un uomo è visibile, apprezzabile (ancora pretium), cioè vale nel gioco della convenzione, solo la forma – il segno, il nome, il profilo giuridico – che è l’unico essere effettivamente operante. I nomi, le parole, i segni dissimulano il soggetto vivente[23]. In Hobbes dunque c’è un profondo antinaturalismo, la lotta alla natura, priva di giustizia, priva di certezza univoca, luogo dove l’uomo può solo perire miseramente.
 
E’ nichilismo?
Naturalmente questa costruzione “cristallina”, fatta di rimandi e di specchi manieristici, sarà storicamente disattesa: la positività del positivismo legale - che dovrebbe emergere dall’opzione barocca: l’ordine nonostante tutto – nel concreto, è quella di dispositivi complessi che si argomentano attraverso enunciati veritativi, attraverso tecniche disciplinari condivise, attraverso pratiche di normalizzazione che implicano consenso e interiorizzazione. E’ il discorso teorico-politico che esaspera l’ordine decisionista ex nihilo, il quale, nella prospettiva storica si ridimensiona. [Qui sarebbe opportuno segnalare la diversità e incompatibilità del discorso storico e concretamente politico, da quello giuridico e filosofico politico. Questi due ultimi, che in Hobbes, a partire dal kunstvollen manieristico, tendono a coincidere, sono, come Foucault sottolinea[24], discorsi del logos, governati dalla coerenza e unitarietà; non possono logicamente tollerare il conflitto delle discordanze e procedono strutturalmente alla costruzione che esclude o assimila: essi rappresentano un ordine che ha vinto, che si è affermato. Laddove i discorsi, ma sarebbe meglio dire i racconti storici, le storie delle parti in lotta, politicamente partigiane, raccontano altre verità e altre prospettive. L’ordine giuridico sovrano tacita le voci dei perdenti - quelle parti storiche che continuano a raccontare sottotraccia il loro risentimento, la prospettiva di parte, la loro versione dell’accaduto – travisandolo o mitizzandolo per farne magari, in un’altra situazione, argomento di rivendicazione nella marcatura sovrana dei ruoli e dei posti. Questo inciso ci serve a mettere a fuoco che il procedimento hobbesiano della politica verso la sua giuridicizzazione risulta immancabilmente incompleto: un tentativo appunto, destinato ad aprire, nella formulazione stessa ordinata e giuridica, dei varchi a quanti nell’ordine appena raggiunto non hanno avuto soddisfazione.]
Ma ora dobbiamo chiederci se entro la stessa teoria, se all’interno del discorso filosofico e giuridico la interpretazione che ne individua il primo seme del nichilismo novecentesco, non abbia compiuto una forzatura della stessa architettura hobbesiana. Oppure, da un punto di vista estetico, se essa confermi le incrinature – da un punto di vista logico, aporie – che testimoniano come Hobbes, nel suo sforzo ricostruttivo alla Mersenne, oscilli tra una idea di rappresentazione formale dell’ordine, arbitraria nei contenuti, che implica radicali semplificazioni per potersi pensare in modo unitario e l’apertura ai circoli ricorsivi e complessi della vita.  
 Se è senz’altro vero che il gioco vuoto di rispecchiamenti della rappresentazione dell’unità, concorre ad una idea di Stato moderno formale e nichilista; a mio avviso, la prevalenza di una logica dell’efficacia e del fine, nella riduzione al denominatore comune della sopravvivenza cui viene sottoposta la vita per essere protetta, indica piuttosto uno sforzo di riconduzione di tutta la politica alla certezza del diritto positivo e di questo diritto a tecnica. Tecnica significa certo disponibilità ai contenuti e alle verità storicamente più diverse, ma non significa vuoto formale, perché rinvia ad una definizione pubblica degli scopi, confermata dal ruolo, a mio avviso, non creativo ma istitutivo e stabilizzatore della verità-obiettivo da parte del potere sovrano. L’intera macchina hobbesiana può essere vista, piuttosto che funzionale a se stessa, organizzata per l’obiettivo minimale ma imprescindibile della vita, sia pure quest’ultima gestita su criteri eteronomamente selezionati come veri. Una nuova verità, immanente alla vita, che dello Stato era il fondamento, ne diventa il movente, delineandosi come obiettivo dello strumento giuridico. 
D’altra parte, nella barocca, specchiante rappresentazione del cristallo hobbesiano, non può non avere un peso, che la confessione di fede sia vista dallo stesso Schmitt come limite alla neutralizzazione nichilistica tipica del manierismo. Anche se la verità ufficiale ottiene obbedienza conformista attraverso la dichiarazione del sovrano, è plausibile che questa istituzione veritativa non si riferisca ad una qualsiasi verità arbitraria, ma tenderà, per la sua natura funzionale al potere, a spostare il consenso progressivamente sul bene comune della vita e del suo incremento, già delineato come ufficio del sovrano, dando sostanza e scopo alla forma giuridica, come ho detto, più tecnica che nichilistica. Perché la macchina artificiale e tecnica dello Stato funzioni a lungo, al vertice del cristallo hobbesiano-schmittiano ci sarà sempre di più, come veritas, la stessa vita, che col sistema dei bisogni occupava la base del cristallo. Si tratta di un processo, ovviamente. La decisione ex nihilo arbitraria e scettica, presente in Hobbes, ha dunque il compito storico di sganciare il principio formale dell’ordine dal substrato ontologico della veritas; e di sovrapporre decisionisticamente questo principio formale sulla anarchia dei bisogni. Ma così facendo prepara l’avvento della vita come principio di verità che giustifica il governo biopolitico e che identifica base e vertice del cristallo in una totale immanenza. Sempre all’interno della strumentalità del diritto.  
Questa inclinazione tecnica emerge, a mio avviso, anche dal fatto che ciò che Hobbes tenta di perseguire, attraverso l’intervento della decisione sovrana, è in realtà “la costanza del significato”. Il che rende possibile sostenere che la sua teoria mira al potenziamento, alla definizione tramite potenza statale, di una qualche pubblica verità, ritenuta indispensabile alla convenzione sociale. Se di nichilismo si può parlare è dunque nel senso di ritenere la verità pubblica inclusa nella funzione tecnica della politica. Che è cosa diversa dal creare dal nulla la verità.
 Infatti, che la verità poggi solo sull’arbitrarietà dei segni non significa di per sé che non sia suscettibile di processi di universalizzazione, di intersoggettività convenzionalista. Il problema per Hobbes insorge, d’altronde, per le oscillazioni di significato nella relazione tra nomi e concetti, oscillazioni inevitabili, poiché il legame tra nome e concetto pertiene al foro interno di ciascuno, quindi è sottoposto all’idiosincrasia dei desideri, bisogni, passioni, fedi[25] . Queste oscillazioni e abusi rendono necessaria una codificazione ufficiale e riconosciuta pubblicamente. Si può pensare, dal punto di vista della verità e del suo legame con il potere politico, che lo Stato sia l’ultimo stadio nel processo di istituzione della verità che trova nelle leggi civili la stabilizzazione obbligatoria che sottrae le definizioni alla passionalità privata e permette l’intesa[26]. Come ha visto bene Balibar, la verità in Hobbes non è tanto creata ex nihilo ma istituita[27], anzi doppiamente istituita. C’è, infatti, la messa in vigore della verità attraverso la decisione dello Stato: solo essa rende efficace una dottrina morale e politica vera, necessaria alla pace civile, ma senza la istituzionalizzazione da parte dello Stato, impotente. Ma, ad un livello più originario c’è poi, per Balibar, la ragione “naturale”, evidentemente intersoggettiva, che è delegata a rimediare alle patologie della denominazione, dissociando i nomi dal desiderio privato. Il momento comunicativo - “il consensus è la condizione del sensus[28]-  è una pratica: un senso tendenzialmente univoco è condizione della comunicazione, ma ne è anche il risultato, pena la impossibilità di intendersi e dunque di fare patti. L’argomentazione di Balibar, sottolinea così la ambiguità del gioco tra ragione naturale e decisione sovrana, giusnaturalismo e giuspositivismo: l’istituzione della verità non presuppone lo Stato ma lo precede, e trova stabilizzazione (pacificante) nell’autorità sovrana. A questo punto il diritto della verità diventa diritto tout court: il nominalismo hobbesiano non appare solo negativo-nichilista (la verità è nient’altro che nomi), ma positivo (le parole permettono di sussumere i casi particolari, che sono i soli ad esistere, sotto le regole generali-leggi positive). La chiave per la fuoriuscita di Hobbes dal nichilismo sta nella implicazione reciproca di concetti politici e semiologia: sulla quale ha scritto pagine molto illuminanti Zarka. Ai due livelli di istituzione della verità corrispondono i due livelli di istituzione della società nel De cive e nel Leviathan, che, rimandando l’un l’altro, racchiudono al loro interno la istituzione politica. D’altra parte, è sufficiente allentare la simultaneità estetica-barocca dei tre momenti (stato di natura, patto, Stato), e subito il patto implica un preciso presupposto temporale come condizione necessaria: la comunicazione linguistica; non, ovviamente, in quanto patteggiamento sulle clausole – dopo tutto si tratta di Hobbes! - ma nel senso del presupposto di intesa sulle parole stesse.
Ciò nondimeno, in questo reciproco rimando – nel manieristico gioco di specchi che si ripropone qui non più tra autori e attore, ma tra consenso e senso -  resta evidente un’aporia, una crepa, anche pratica. Decidere in via definitiva sul senso e obbligare la moltitudine a dissociare razionale e affettivo, in nome del bisogno di sicurezza e certezza, implica più che un comando, un’opera di normalizzazione. E non è questo, forse, il compito che prospetta il capitolo del Leviatano dedicato all’ufficio del sovrano, da un punto di vista nichilistico, sorprendente? Welzel, a proposito di esso, sottolinea, forse esagerando, il richiamo alla bona voluntas che sottrae la decisione all’arbitrio e all’insensatezza e la lega alla trascendenza di una qualche verità[29]. Il sovrano deve imitare il decalogo e esercitare la potentia absoluta secondo le regole della potentia ordinata, fare leggi buone per la tutela e l’incremento della vita: “per sicurezza qui non si intende una nuda preservazione, ma anche qualunque altra agiatezza di vita”[30]. Come sosteneva già Ackerman[31] si delinea accanto alla logica artificialismo-decisionismo-arbitrarismo fondata sulla concatenazione di nomi e di imputazioni giuridiche che prendono il posto delle cause naturali, una ragione prudenziale, economica, mirata all’efficacia, all’aspettativa e alle previsioni del comportamento altrui, e subordinata alla vita.
Certamente in Hobbes il tratto nichilistico del convenzionalismo predomina su quello biopolitico. Il sistema dei bisogni, cioè la vita, in Hobbes, è ancora avvertito come qualcosa di pericoloso e perciò – dice Costa[32]  – non deve essere lasciato a se stesso ma comandato dal principio dell’ordine convenzionale e formale: viene ancora negata la possibilità di un ordine borghese in cui il bisogno, il soggetto di bisogni e la primarietà dell’economico pulsionale costituiscano una verità sociale non più aggirabile dal potere politico: siamo ancora in regime di totale eteronomia. Ma la possibilità, mediata dalla nuova natura tecnica del diritto, sarà presto diversa.
 
 


[1] R. Schnur (Individualismo e assolutismo, tr. it. Giuffré, Milano 1979) come si sa, si inserisce in un filone interpretativo aperto dal suo maestro, Carl Schmitt del quale lo scritto Lo Stato come meccanismo in Hobbes e in Cartesio e Il Leviatano nella dottrina dello Stato di Hobbes. Senso e fallimento di un simbolo politico, sono del 1938; il famoso Cristallo di Hobbes, è la nota 53 del Der Begriff des Politischen, del 1963, ma fu scritto nel 1960, mentre il saggio recensione Il compimento della Riforma. Osservazioni su alcune nuove interpretazioni de Leviatano, uscì su Der Staat, nel 1965. Con Schmitt è Koselleck, l’altro nome di riferimento per questa che chiamerei una ricostruzione filosofica della storia dei concetti politici nella quale la posizione di Hobbes fa da spartiacque. L’opera di Koselleck è ovviamente Kritik und Krise. Zur Pathogenese der burgherilichen Welt, del 1959 (titolo più pregnante in originale piuttosto che nella traduzione Critica illuminista e crisi della società borghese, Il Mulino, Bologna 1972). Schnur ha curato con Koselleck le Hobbes–Forschungen, Duncker & Humblot, Berlin 1969; in Italia E. Castrucci, Ordine convenzionale e pensiero decisionista, Giuffré, Milano 1981; e, con dispositivi critici pù avvertiti, C. Galli, Modernità. Categorie e profili critici, Il Mulino, Bologna, 1988
[2] Cfr. introduttivamente, E. Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia , Il Mulino, Bologna, 1968; Hauser, Il Manieriasmo Torino Einaudi 1965; il vol. curato da E. Castelli su Retorica e barocco, Roma 1955, come quello di Gehlen , Borkenau, ma soprattutto a Hocke, Die Welt als labyrinth, Manier und Manie in der europaischen Kunst, del ‘57 e dello stesso, Manierismus in der Literatur, Sprach-Alchimie und esoteriche Kombinationskunst, del ‘59, che fa del manierismo una costante del Geist europeo, tra eccedenza, paura, dissimulazione, ma anche costruttivismo, Kunstwollen che aprono uno spiraglio su un tassello ulteriore del nostro discorso: la affinità sottile e inquietante con il Novecento. E infatti, il problema sotteso a tutto questo percorso interpretativo - che si lega alla rilettura, in chiave di ripresa della filosofia pratica più o meno neoaristotelica, per esempio di Arendt e di Strauss della modernità (e del ruolo emblematico che vi svolge Hobbes) – è il riverbero sugli eventi e sulle teorie politiche contemporanee, specie il totalitarismo, e oggi la dissoluzione dello spazio nazionale in senso glocale e il paradigma biopolitico. Strauss, Schmitt, Oakeshott, illuminano aporie e fratture del pensiero hobbesiano che il codice manieristico rende evidenti. Il rischio di queste ricostruzioni è la riproposizione mascherata di una filosofia della storia. Se ci fossero delle costanti (lo spirito manierista, il barocco) come dice Hocke, sulla scia di Burckhardt, queste tracce estetiche segnalerebbero temperie politiche simili, e la replicazione di fenomeni para assolutistici, quali il totalitarismo e l’autoritarismo. Non è questo il senso delle riflessioni più avvertite: il codice estetico individua forme non concettuali e procede per analogie: tutto il resto va provato e vagliato. Non senza aver sottolineato preliminarmente, sulla scia di Arendt e Schnur, la strutturale differenza tra autoritarismo e totalitarismo, e dopo aver invitato a marcare la differenza – nella ripetizione – della dimensione estetica e spettacolare della politica, nel seicento assolutista e nella realtà politica odierna.
[3] G. marramao, Potere e secolarizzazione, Ed. riuniti, Roma 1982
[4] A. Bonito Oliva, L’ideologia del traditore. Arte, maniera, manierismo, Milano 1976, specie p. 36 e segg.
[5] P. Macherey, A propos de la difference entre Hobbes et Spinoza, in a cura di d. Bostrenghi,Hobbes e Spinoza. Scienza e politica, Bibliopolis, Napoli1992, p.689-700, specie pp. 690-693
[6] Mersenne, scienziato ( La verité des sciences)  e musicologo (Harmonie universelle) costruisce, in quel centro di studi che fu il chiostro dei Minimi di Parigi, una teoria musicale manierista e neopitagorica, detta delle perspectives curieuses (curiositas come affinamento intellettuale e inquieta sensibiltà delle irregolarità empiricamente esperite che si vorrebbe non perdere nella nuova segreta armonia, aritmeticamente conoscibile). Il conceit vi svolge la funzione di organizzazione concettosa del disordine. Ricordiamo che Hobbes fu studioso della teoria del metaphisical conceit – inteso come unificazione artificiale di ciò che appare incoerente e contraddittorio.
[7] R.Schnur, cit. p.63: manieristischer Ordnungversuch
[8] Notissima la tesi schmittiana che nella separazione del foro interno e foro esterno vede il germe, distruttivo per l’unità concreta dello Stato, dell’individualismo liberale. Ha dato argomenti sia all’intepretazione preliberale di Hobbes che a quella giuspositivista, tecnica.
[9] A. Pacchi, Convenzione e ipotesi nella formazione della filosofia naturale di Th. Hobbes, La nuova Italia, Firenze 1965, pp. 9-11 non solo conferma l’affinità di Hobbes allo “scetticismo costruttivo” di un Mersenne o un Gassendi, che attenuano il radicalismo scettico attraverso il ricorso, nel meccanicismo, al convenzionalismo “ipotetico”, ma inferisce, sulla scia di Cassirer, dal carattere calcolistico della ragione (per cui nulla di certo può affermasi sull’esistenza di un corpo al di là dell’ambito sensitivo immaginativo) la natura non ontologica ma ipotetica del materialismo hobbesiano che viene in contatto con il mondo esterno sempre mediatamente, attraverso la mente . Cfr. anche A. Gargani,  Hobbes e la scienza, Einaudi, Torino 1971 p.67, (“la rappresentazione di una natura il cui ordine è in funzione del tipo di approccio metodologico”)
[10] La teoria dell’associazione delle immagini ne risente: “la mente può correre quasi da ogni cosa ad ogni altra” (Elements, 27-28- c 138)
[11] W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Einaudi Torino, p. 166 e pp.180-1; “mentre nel simbolo, con la trasfigurazione della caducità fuggevolmente si rivela il volto trasfigurato della natura nella luce della redenzione, nell’allegoria si propone agli occhi dell’osservatore la facies ippocratica della storia come un pietrificato paesaggio primevo.. ogni personaggio, qualsivoglia cosa, qualsiasi situazione possono significarne un’altra qualunque. Questa possibilità implica per il mondo profano un giudizio di annientamento ..”
[12] Ivi p. 53
[13] C. Galli, Immagine e rappresentanza politica, in “ Filosofia politica”, !, !, 1987: p.11; C. Galli affronta la metafora assouta della macchina hobbesiana in La macchina della modernità. Metafisica e contingenza nel oderno pensiero pltico, in a cura di Galli, Logiche e crisi della modernità, Il Mulino, Bologna, 1991, pp.83-141; id., Ordine e contingenza. Linee di lettura del Leviatano, in Percorsi della libertà, Il Mulino, Bologna 1996, pp. 81-106; ma vedi anche A. Biral, La genesi dell’opposizione tra pubblico e civile, in “Per una storia del moderno concetto di politica, Cedam Padova 1977; e soprattutto Id., Hobbes: la società senza governo,in (a cura di Duso) Il contratto sociale nella filosofia politica moderna Milano 1987, pp.51- 108; una dura requisitoria della fnzione annichilatoria della rappresentanza e del potere moderno ossessionati dall’unità, in G. Duso, La rappresentanza: un problema di filosofia politica, Angeli, Milano 1988, Id., La logica del potere
[14] In “Representations, 8, 1984, pp. 84-106
[15] Ivi p. 101
[16] La forma sovrana - dice Pye - rappresenta il soggetto che guarda in modo doppio e contraddittorio. Essa rispecchia il nostro sguardo direttamente, essendo la sua ampia e singola presenza il narcisistico riflesso del nostro proprio io. Ma l’attività dello spettatore è anche rappresentata nel profondo, nei soggetti, che costituiscono il corpo del sovrano e il cui sguardo collettivo investe il suo occhio che possiede un suo potere unitario. Il fatto che lo sguardo della figura è diretto a noi che guardiamo, sembra assicurarci che la nostra visione è distinta dalla visione di quei soggetti che costituiscono il corpo del re, e ci tenta a vedere il nostro proprio potere raffigurato nella forma regale, a dispetto della scritta sovrastante che dichiara che non c’è potestas sulla terra che gli sia paragonabile.
[17] Così Schmitt C., Il cristallo di Hobbes, cit.
[18] A. Cavarero, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità, Feltrinelli, Milano 1995, pp.187-195
[19] Cfr. Benjamin, cit.
[20] Cfr. L. Strauss, Che cos’è la filosofia politica,(1936)Urbino 1977, p. 151 , e commento di Galli
[21] Y.C. Zarka, Principes de la sémiologie de Hobbes, in Hobbes e Spinoza. Scienza e politica, cit. pp.313-353: la fisica, rappresenta il punto di partenza, dal quale si dispiegano etica e politica. “La teoria delle passioni la dinamica che conduce alla guerra, l’istituzione e il funzionamento giuridico dello Stato non possono essere comprensibili in termini di movimento e di composizione di movimenti”. Allo stesso modo gli effetti della potenza di ciascun uomo o quelli del potere politico “sono definiti in funzione di una nozione che non può aver posto in fisica, quella del segno” (p,314) Il passaggio dall’effetto diretto della potenza a quello strumentale volto all’ottenimento di un bene, implica il passaggio dall’uso allo scambio e la mediazione del segno. E Id., Le vovabulaire de l’apparaitre: le champ sémantique de la notion de phantasma, in a cura di Id., Hobbes et son vocabulaire, Vrin, Paris 1992
[22] “e perciò non è assoluto, ma è una cosa dipendente dal bisogno e dal giudizio di un altro”, Leviatano, X, p.75
[23] L’antropologia hobbesiana si incardina nel fisicalismo ma quest’ultimo è epistemologicamente non oggettivo, ma ipotetico: rende possibile la conoscenza genetica, per causas, ma a partire dagli effetti, inferendo quali possibili cause li abbiano generati, poiché gli uomini non sono artefici delle cose fisiche. Il carattere ipotetico come nota Christian Lazzeri, Le statut épistémologique de l’anthropologie et de la politique de Hobbes, in Hobbes e Spinoza, cit. 159 -206, sulla scia di A. Pacchi, cit., e di Y. C. Zarka, La decision métaphisique de Hobbes, Vrin, Paris 1987) si riverbererebbe ulteriormente sulla filosofia civile e sul patto di autorizzazione che la fonda. In realtà ad un livello ipotetico e naturale dell’antropologia fa riscontro uno artificiale e certo delle definizioni umane della stessa: un consapevole salto riduttivo-astrattivo che regala all’ordine giuridico, creato dal sovrano, forma certa (quadro epistemologico formalista e tecnico). Se il fondamento della antropologia fisica implica ipoteticità e incertezza, ridurle al minimo è lo sforzo semplificatorio di Hobbes.
[24] M. Foucault, Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano
[25] “Uno chiama crudeltà quello che un altro chiama giustizia” (Lev IV). Questo linguaggio privato è tipico dello stato di natura.
[26] (Lev XXVI; El II, X, 8).
[27] E. Balibar, L’institution de la vérité. Hobbes et Spinoza, in  Hobbes e Spinoza cit. p.3-22: per il quale il decisionismo di Hobbes è legato ad un livello di verità intersoggettivamente riconosciuta che rende possibile il patto (e anche la recezione della decisione sovrana).
[28] E. Balibar, cit., p. 8: la paradossale possibilità di un minimo di ordine che permetta il contratto è un punto cruciale della critica hobbesiana: cfr. T. Magri, Contratto e convenzione. Razionalità obbligo e imparzialità in Hobbes e Huma, Feltrinelli, Milano 1994 pp. 11-16;
[29] H. Welzel, Diritto naturale, Giuffré Milano 1965, p.171 ; ma tutti gli interpreti che hanno poi sviluppato la linea di H. Warrender, Il pensiero politico di Hobbes, orientati al preliberalismo e alla rivalutazione in esso di una ragione naturale-pratica. Contra il carattere strettamente calcolante della stessa sottolineato energicamente da Hobbes: cfr. A. Amendola, Il sovrano e la maschera. Saggio sul concetto di persona in Hobbes, Esi, Napoli 1998, specie p. 107-180
[30] Lev XXX, 299
[31] T.F. Ackerman, Two concepts of moral Goodness in Hobbes’s Ethics, in “Journal of he History of Philosophy” XIV, 1976, 4, pp. 415- 425; cfr. Amendola, cit., p. 269
[32] P. Costa, Il progetto giuridico. Da Hobbes a Bentham, Milano 1974 p.104

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