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DOVE VA LA FILOSOFIA POLITICA? Intervista con Laura Bazzicalupo

Laura Bazzicalupo - 15 febbraio 2013 Con l'intervista a Laura Bazzicalupo vorremmo dare l'avvio a un confronto sullo stato della filosofia politica nel contesto culturale attuale. Ringraziamo la Presidente della Società italiana di filosofia politica per la sua disponibilità. Il dibattito potrà essere avviato sotto forma di risposte, possibilmente articolate, alle considerazioni che trovate in questa intervista.

DOVE VA LA FILOSOFIA POLITICA?

Intervista con Laura Bazzicalupo

(a cura della Redazione del sito sifp.it)


Mi può dare una definizione di ciò che è, per lei, la filosofia politica?

Una definizione è difficile. Perché potrei rispondere semplicemente che riconosco in quei termini tutto quanto è stato nel tempo considerato pensiero politico o filosofia politica, dunque modalità diversissime. Altra cosa quella  che io privilegio tra le possibili interpretazioni. Oggi in particolare convivono forme di filosofia che si presumono descrittive, scientifiche (cognitiviste, economicistiche); forme normative critiche o non;  studi di tipo ermeneutico di quelli che sono riconosciuti come classici del pensiero politico. Per me la filosofia è problematizzazione.

Cerco di spiegarmi. La filosofia normativa negli anni ’70 con Rawls, in forme diverse e spesso critiche come nella versione oggi molto accreditata di Habermas – hanno costruito argomentazioni, prodotto giustificazioni, dato ‘ragioni’ e criteri di giudizio per valutare la realtà politica come giusta o ingiusta, fornendo le linee guida per riformarla in conseguenza del giudizio e per risolvere i problemi e i dilemmi della vita collettiva. Le argomentazioni e  le giustificazioni razionali sono di grande importanza ma a mio avviso vanno riconosciuti in quelle argomentazioni vettori di potere più o meno forti e consistenti. La mia prospettiva è diversa. Ritengo, con Arendt, – e qui chiamo in causa il primo dei filosofi cui mi riferisco -  che la filosofia che costruisce modelli razionali ha una pretesa di controllo sulla realtà plurale delle vite, sovrappone un logos alla loro imprevedibile capacità di agire e iscrive la politica nel progetto  espressione di volontà di potenza, di fabbricazione dell’uomo  che ha avuto nel secolo scorso esiti funesti e che all’inverso, se questo vi sembra troppo catastrofico, si condanna, oggi più che mai, alla irrilevanza, alla ininfluenza.

La filosofia e la politica: liason dangereuse che Arendt aveva stigmatizzato: quel brutto vizio dei filosofi di pensare di sapere, di dare ricette, sulla base del fatto che si è più consapevoli rispetto alla moltitudine e ai politici di professione. Sempre Arendt peraltro pensa che la politica – quando è tale, cioè agire politico dei molti che, in una assemblea, autorappresentano i propri diversi punti di vista – sappia fare da sé. E’ una prassi che si interessa del mondo comune e trova in sé le sue caratteristiche e le sue regole: coincide con la libertà di partecipare al gioco, non con la felicità (a meno che non si intenda quella pubblica del manifestarsi stesso) né con il Bene.

Ma tornando alla domanda: la filosofia non è un ‘sapere’. Soprattutto oggi, quando la tentazione del riduzionismo naturalistico  si è fatta pressante e offre ‘soluzioni’ in nome dell’autorità della scienza, della religione o, paradossalmente, dell’evidenza. Queste forme, così diverse e che sono portate avanti da settori del sapere così distanti tra loro, individuano una soglia non ulteriormente determinabile che faccia da fondamento alla costruzione, critica o autoritativa. Forme di cognitivismo etico o scientifico e di riduzionismo naturalista. Niente di male; per me però vale l’imperativo jamesoniano “Storicizza!” che ad ogni perentoria forma di ‘oggettività’ rispondeva con la contestualizzazione storica: non è stato sempre così, antropologica: altrove si fa diversamente, filosofica e politica: si potrebbe fare diversamente. Il punto di partenza è dunque, per me, la decostruzione post-strutturalista del portato di volontà di potenza delle categorie metafisiche ed epistemiche occidentali. Ma potremmo risalire all’anti-dualismo di Nietzsche, Heidegger per arrivare a Derrida. Senza spaventare possibilmente nessuno di coloro che ‘fanno politica’. Nella pratica politica, a guardar bene, un retro pensiero decostruttivo  - termine duro per dire che siamo da sempre presi in trappola nel contesto culturale e materiale, immaginario e concreto, in cui viviamo - è vissuto come una ovvietà. E però il linguaggio, la grammatica della democrazia usano categorie corrispondenti ad una visione ben più naturalistica della verità, del logos e dell’ordine sociale ed economico.

A mio avviso l’attuale fortuna del cognitivismo e del naturalismo sono una risposta a questo rischio decostruzionista cinico che ha dominato la cultura in generale, non solo e non tanto quella accademica italiana. Allora, ecco le verità scientifiche chiamate a far da stella polare alla rotta dei politici troppo, nei fatti e non nelle parole, post-moderni. Ma la filosofia come ho detto non è un sapere. Il suo ruolo non è quello del sapere che sa, non è l’avanguardia consapevole che indica la strada da seguire, sul tracciato di ciò che è naturale e dunque indisponibile. Cosa ragionevole, ma superflua, perché l’indisponibile naturale - se ci fosse - è monopolio  di altri specialisti. E i filosofi politici farebbero – come fanno talvolta – la mosca cocchiera.  In effetti ai filosofi non spetta sapere, ma pensare. E pensare, come diceva bene Deleuze (un'altra posizione filosofica chiamata qui a tracciare la mia mappa, per certe sue intuizioni, non per tutte) significa urtare contro la realtà, essere provocati dall’esterno che ci disturba, che non va liscio, che provoca quella che lui, con Foucault, chiamava ‘la problematizzazione’. Questo tratto potrebbe bene qualificare una filosofia che di per sé è politica: il pensiero analizza l’ontologia del presente facendo attrito rispetto al senso comune (senso comune/ immaginario collettivo/ regime di verità-potere/ sono determinanti per il consenso politico). In questa accezione del pensiero, c’è reciproca inerenza tra filosofia e politica, in una relazione che è – e non può essere diversamente – in attrito, antagonista che prende atto della non coincidenza del soggetto col suo assoggettamento epistemico. Intendiamoci, la filosofia non ne fuoriesce perché quello è l’ordine simbolico e in quello siamo formati, ma non ci si trova del tutto. Cerca strumenti e paradigmi che aprano uno spazio a questa negatività: la non adempienza della soggettivazione, la traccia negativa che perdura. E dunque coincide con il soggetto stesso che riattiva la politica come trasformazione.

Al limite – il suggerimento è ancora di Deleuze, filosofo da utilizzare con gli accorgimenti del caso – il compito è di inventare concetti per vedere le cose altrimenti. E  questo fanno i filosofi ‘politici che mi sono cari: problematizzano ciò che appare senso comune e inventano concetti utili a vedere meglio senza nascondere l’attrito. Questa sfida a pensare il presente senza perdere l’attrito, senza suturare il disagio, non è dappoco, perché il filosofo  - l’esempio non può che essere il solito Socrate e la sua relazione difficile con la città – non si fida delle lenti, delle categorie abituali attraverso le quali si vede il presente ‘come è’. La sua sfida piuttosto rischiosa, la sua filosofia per la politica è problematizzare, sollecitare a capire meglio, a guardare in modo inusuale.

 
Le chiedo un sintetico quadro e una valutazione sugli orientamenti prevalenti oggi nella filosofia politica italiana.

Mi sono  alquanto dilungata sulla prima risposta che forse ha anche riferimenti per questa seconda. Da noi c’è un gruppo consistente di filosofi politici di area analitica: la scuola bobbiana si è aperta a rinnovamenti interessanti: vorrei sottolineare che, all’interno di un quadro categoriale ‘moderno’, questo gruppo ha una notevole attenzione al ‘politico’ e questo è dal mio modesto punto di vista un importantissimo vantaggio. La filosofia normativa rawlsiana – con correttivi e duttilità molto significative e spesso innovative - ha rappresentati importanti di rilievo internazionale. C’è poi il drappello dei filosofi della “teoria critica” che sviluppano una forma certamente normativa, ma legata alla scuola francofortese piuttosto che al solo Habermas e dunque  con notevole sensibilità alla complessità socio-psichica e contestualistica dell’umano.  Molte delle tematiche che toccano le sento vicinissime alla mia formazione culturale. Ci sono rappresentanti autorevoli di una ermeneutica filosofica del pensiero politico classico che offrono alla nostra comunità la chance, a mio avviso importantissima, di ri-meditare su snodi concettuali chiave del pensiero politico. Ha molto rilievo, anche internazionale, il gruppo di studiosi della Begriffgeschichte, che hanno contribuito in modo molto valido ad un ripensamento (ad una problematizzazione dunque) del quadro categoriale della modernità, cogliendo la centralità del problema del potere e della sua schematizzazione moderna. C’è il folto gruppo degli studiosi di quella che è stata definita la Simbolica della politica. Il tema della dimensione simbolica del potere contribuisce in modo determinante ad allargare l’orizzonte della ricerca filosofico-politica, al di là del dibattito procedurale e della legittimazione retorica. Le tematiche sul governo e la biopolitica, sulle quali io ed altri lavoriamo, sono un campo intermedio a molti di questi gruppi. La valutazione non  mi compete: sono allergica a valutazioni fatte in blocco e, forse alla valutazione stessa come principio. Al massimo, per ‘fare politica’, esprimo dei giudizi, ma appunto, solo per ‘fare politica?.


Quattro/cinque nomi di filosofi italiani tra ‘900 e nuovo secolo da cui nessuno studioso di filosofia politica dovrebbe prescindere.

Francamente non capisco perché debbano essere italiani: la contemporaneità è globalizzata e non se ne può prescindere. Oggi c’è una voga, cui sono legati amici carissimi, di Italian theory, che va bene negli States ma per l’Europa è un po’ problematica.

Comunque tra i filosofi italiani metterei Gramsci che faccio leggere con profitto e che ancora influenza i postcolonial studies; Bobbio va letto e meditato ancora, e dietro Bobbio è inutile dire che c’è anche Croce; degli attualissimi Agamben Negri Esposito sono di rilievo se non altro per capire la nostra presenza nei dipartimenti di studi culturali in America. Penso poi che vada letta Cavarero.

Ma molti vecchi maestri possono essere letti con vantaggio: Luporini per esempio..

 

Le ripeto la medesima domanda, questa volta però riferita ai filosofi stranieri nello stesso arco temporale.

Sugli stranieri è tutt’altra cosa. Peraltro è impossibile ridurli a 4-5, almeno per me che mi occupo di filosofia politica contemporanea. Vanno letti tutti quelli della decostruzione del post-strutturalismo, ma sono incomprensibili se non si leggono alle spalle i grandi filosofi tedeschi, francesi a cavallo tra otto e novecento. Inoltre per la particolare specificità delle nuove domande sul politico  è necessario leggere anche quelli che per mestiere non fanno i filosofi ma per esempio gli psicoanalisti o gli storici, o i sociologi. Io però ritengo indispensabile leggere anche i filosofi che non appartengono alla mia area culturale. Cosa vi aspettavate che rispondessi?

 

Idem per quelle che lei ritiene siano le riviste di argomento filosofico-politico italiane maggiormente rilevanti e influenti nel dibattito scientifico

Domanda capziosa che ricrea il clima assassino delle valutazioni anvur. Le riviste di eccellenza  sono da determinarsi – se proprio è necessario – in un confronto pubblico e determinando un limite numerico. Se dovessimo arrivare a 5, considererei, come ho fatto,: Filosofia politica, Teoria politica, Filosofia e questioni pubbliche, Politica e società, Iride.. Molte altre però sono quelle che vale la pena leggere e consultare e francamente ho trovato articoli intelligentissimi in riviste semi clandestine e in altri casi insoddisfacenti e articoli superficiali o francamente imbarazzanti in riviste che in blocco considero ‘buone’. Odio i blocchi, essendo come ho detto filosofa della ‘differenza’.


Idem, ancora, per quanto riguarda quelle straniere

Per le straniere che sono per definizione infinite, scelgo di leggere in base al tema su cui sto facendo ricerca. Per alcune tematiche le anglosassoni Critical Theory, Diacritics, Costellations mi sono indispensabili; e in Francia Le Debat, Esprit, Revue de Mauss... in Spagna Res publica, poi c’è Actuel-Marx, Multitudes. Questo non significa che non leggo Political  Theory o anche American Political Science Revue, The Journal of Political Philosophy, Journal of Philosophy and Social Criticism, Der Staat e così via..


Perché le tradizioni filosofiche non occidentali hanno, salvo sparute eccezioni, così poco spazio negli studi di filosofia politica (e di filosofia in generale)?

In verità è già da tempo che la cultura internazionale ha “provincializzato l’Europa”, per citare il libro di Chakrabarty e il dibattito filosofico politico è stato anche in modo determinante cambiato dalla presenza degli studi postcoloniali che per il discorso decostruttivo sono stati un salutare richiamo all’importanza di un soggetto politico, una soggettivazione indispensabile per ‘fare politica’, sia pure a partire da una consapevole ri-situazione del soggetto stesso. Soprattutto indiani e sud americani stanno dando un contributo importantissimo e in qualche modo segnano le direzioni di ricerca.


L’impressione è che ci sia, nel nostro paese, un sensibile distacco tra filosofia (politica e non) e vita. E’ così? Se sì, come spiega questo preoccupante fenomeno dell’autoferenzialità della filosofia rispetto al mondo? E’ superabile o è il destino della filosofia nell’era della tecnica? La filosofia, un po’ come l’uomo di Günther Anders, è “antiquata”?

Forse è una domanda che non andrebbe rivolta a me. Personalmente mi sono impegnata negli ultimi anni esattamente sulla strettissima relazione tra politica e vita nel tornante moderno e della tecnologia della governamentalità neoliberale. Non credo affatto che la filosofia sia antiquata: e, paradossalmente non credo che, anche quando sembra arroccata sul proprio ombelico, sia ‘immune’ dal tempo in cui vive. Certo è auspicabile quella che Foucault  chiamava ‘ontologia dell’attualità’, che non significa inseguire i temi alla moda, ma semplicemente analizzare e problematizzare il mondo che è attraversato da parole, discorsi, gesti che provengono da altri mondi e da altri tempi; ascoltarlo, farlo, parlare finché non tira fuori l’attrito, che genera segreto disagio, rispetto alla propria identificazione idealizzata.


Ma dire che viviamo in un mondo che non ha più bisogno di riflessione filosofica sembra decisamente eccessivo. Si può, allora, forse vedere la cosa da un’altra prospettiva e affermare che c’è necessità che la filosofia ripensi se stessa per incidere sulla prassi storica e per divenire autenticamente strumento universale (e non solo accademico) di comprensione del reale?

Ho risposto alla domanda già all’inizio di questa intervista. La relazione tra filosofia e prassi è delicatissima. Varrebbe la pena discuterne di nuovo, sia rispetto a modelli onnipotenti che dettano, come dite, strumenti universali!!!, che rispetto al cinismo dell’irrilevanza e dell’impotenza. Il tessuto culturale che fornisce quello che Gramsci chiamava il senso comune, luogo dove si formano le ‘parti’ politiche, è politico per eccellenza perché è modificabile, contingente, ma oppone anche una forte resistenza ad essere cambiato da professionisti intellettuali. Sono convinta che occorre - ma non fraintendetemi, cosa possibile in quattro righe - una rivoluzione culturale, che non è una cosa semplice. Se vogliamo è assai più difficile, preliminare, ad una rivoluzione politica, che non è certo voluta da molti. Ma cambiare l’immaginario si può, soprattutto in relazioni alla crisi che sta attraversando l’immaginario dominate da un trentennio, il blocco egemonico neoliberale.


In che misura gli studi di biopolitica possono incidere in questo ripensamento?

La bopolitica da un certo punto di vista non è che la modalità di governamentalità oggi diffusa che si chiama bio-politica perché determina in maniera diretta le soggettivazioni, le forme di vita attraverso il cambiamento del lavoro, attraverso la pervasività del codice economico nella mentalità delle persone, attraverso infine la ‘manipolabilità’ attiva dei nostri corpi e delle nostre psiche. Gli studi biopolitici poi sono quelli che hanno messo a fuoco questa realtà. Alcuni poi assumono questa biopolitica come irreversibile e fondata sulla dissoluzione dei parametri moderni istituzionali e in particolare della separazione moderna (labile e mobile) tra privato e pubblico, dunque tra ciò che è politico da ciò che non lo è (separazione, tra parentesi, politica quanto altre mai).  Costoro assumono la dissoluzione delle barriere tra politica e vita come un fatto positivo e sviluppano forme di politica moltitudinaria, a sfondo vitalistico. A mio avviso congruenti con l’attuale immaginario. Altri, ed è il mio caso, ritengono che la sovrapposizione di politica e vita, (naturalismo e vitalismo) sia a sua volta ‘ideologica’, nel senso che rende opachi, fantasmizza i residui della soggettivazione immaginaria e simbolica: quel residuo che, mi dispiace di ripetermi ma non trovo parole migliori, fa attrito rispetto alla realtà, la problematizza e la rende politicamente modificabile: il residuo che è esattamente il soggetto.


E in che modo i grandi classici della filosofia politica, sovente disertati, possono essere recuperati all’interno di questa prospettiva, in modo da non essere solo oggetto di studio erudito fine a se stesso?

Sono domande sterminate! Io penso, ma naturalmente è solo il mio punto di vista, che nell’opera urgente di ‘inventare’ nuovi concetti (ne ho parlato sopra seguendo Deleuze), i classici offrano un serbatoio ricchissimo di ‘utensili’, di frammenti di intuizioni che possono essere vitali per pensare l’oggi. La tradizione è la cassetta degli attrezzi. Questo non significa alterare, manipolare, anche se ogni volta che si legge si tradisce un testo inevitabilmente. Significa che a mio avviso, alcuni concetti e anche alcune esperienze (lo stesso discorso si può fare per la storia) attraversano sagittalmente la nostra storia e cultura assumendo sensi nuovi , ma anche creando una continuità discontinua: riemergono dopo essersi inabissati, diventano felicemente evidenti dopo anni di opacità. Una roba simile alla genealogia, evidentemente: che non è l’origine delle parole in un continuum, ma un loro riapparire guardando agli ‘effetti di potere’ che esse hanno.


Ogni disciplina ha i suoi “buchi neri”, cioè autori, temi, argomenti, sui quali, per vari e spesso insondabili motivi, regna un grande silenzio. Quali sono, a suo avviso, i buchi neri della filosofia politica italiana, se ci sono?

Come avete detto, la filosofia politica italiana è stata a lungo e ancora è, affascinata dall’erudizione, specialmente storicista. Solo il femminismo italiano che ha una specificità molto significativa, ha saputo porsi il tema della dimensione corporea dei processi di soggettivazione e della valenza delle ‘pratiche’ nella elaborazione di questi processi. In genere i filoni di studi che si sono occupati di politica hanno seguito indirizzi idealistici-idealizzanti oppure rigidamente ortodossi all’interno di categorie materialistiche. L’intreccio cruciale di immaginario e materiale è un po’ latitante. Insisto però sulla problematicità di parlare di ‘filosofia italiana’, nonostante l’amicizia con Esposito.


Esiste una serie di discipline con le quali la filosofia politica italiana è da sempre in un rapporto molto o abbastanza stretto (sociologia, filosofia del diritto, scienza politica, storia delle dottrine, per citarne alcune) e altre con le quali bisognerebbe creare una relazione molto più efficace dell’attuale (filosofia morale, economia, medicina, ingegneria informatica, tra le altre): come si pone oggi, a suo parere, la questione dell’interdisciplinarietà?

Considero questa una domanda volta alla presidente della Sifp, in quanto a livello personale ritengo indispensabili tutte le interdisciplinarietà: in special modo quelle citate da voi.

Non è però facile costruire, a livello accademico o soltanto a livello di incontri e convegni, questa interdisciplinarietà. Oggi, sotto assedio per la valutazione, ciascuno si arrocca sulla specificità della propria metodologia e almeno al principio dell’iter delle valutazioni, le discipline ‘dure’ hanno rivendicato orgogliosamente la ‘oggettività’ scientifica dei loro parametri. Oggi la cosa sta già cambiando. Certo occorrerebbe cercare luoghi di scambio e di incontro. Ma ripeto, la cosa non è facile: a me i genetisti amici mi mandano articoli (usciti su Science)  dove si indagano le basi genetiche dei comportamenti elettorali!!!  Ricorderei quanto ho detto all’inizio: la filosofia non compete sui terreni del sapere, delle verità oggettivate e oggettivanti: la filosofia è pensiero e dunque è indispensabile su tutti i campi della scienza, ma non fa concorrenza alla scienza o ad altri regimi di verità.


Non trova singolare che uno dei modi in cui la filosofia sta riconquistando recentemente un ruolo nello spazio pubblico sia rappresentato da manifestazioni sullo stile dei Festival in piazza, mentre, in un momento di grande crisi del paese, i filosofi politici non sembrano incidere, se non in misura estremamente ridotta, sul dibattito politico e sui processi decisionali della politica? Non la sorprende questo singolare contrasto, questa distrazione della filosofia politica da quello che dovrebbe essere, ed è sempre stato, uno dei suoi obiettivi, cioè il contribuire al dibattito politico?

Capisco la perplessità. In verità come ho accennato prima, ciò che ha rilievo per la politica è ‘il senso comune’ gramsciano, l’immaginario. E questo è raggiungibile e modificabile solo se si accettano le forme di diffusione che divulgano problemi e temi, dando voce in qualche modo agli interrogativi soffocati dal sentire dominante. In questa prospettiva, se condotti con intelligenza gli incontri ‘di piazza’ sono importanti per spezzare gli arroccamenti elitari e per far prendere dimestichezza a tutti con il pensiero filosofico. Sono convinta che divulghino abbastanza bene posizioni che altrimenti sarebbero incomprensibili ai molti. Naturalmente ‘est modus in rebus’: un amico intelligente, una star filosofica, che ha partecipato a moltissimi festival mi ha detto che ha smesso quando ha sentito parlare di un Festival su Dio. 


Non crede che una delle responsabilità negative della riflessione filosofica italiana sia stata quella di aver parlato un linguaggio difficile per i non addetti ai lavori e quindi aver reso pressoché inattuabile un’autentica pratica di “filosofia civile”? Quanto c’è di ancora attuale nell’idea di “filosofia militante”, tipica di una tradizione che arriva sino a Norberto Bobbio, e lì sembra fermarsi?

Certamente la chiarezza e la leggibilità sono importanti, anche se non si può semplificare troppo. Diceva Einstein: il più semplice possibile, ma non di più. Semplificare è il segreto della banalizzazione e della riduttività a-problematica. Spetta alla politica non al pensiero che la problematizza. Quello che penso della filosofia civile emerge sempre dalla mia prima risposta. Certamente non è più possibile la posizione dell’intellettuale come maitre a penser. I mezzi di comunicazione peraltro impediscono alcune vecchie posizioni elitarie e propongono la ricerca – direi l’invenzione – di concetti capaci di raccogliere domande diverse e di dirle in modo sorprendentemente inedito ed efficace.


Sembra, a prima vista, che la conoscenza del dibattito filosofico italiano sulla politica sia all’estero piuttosto scarso. Noi traduciamo e citiamo all’infinito autori stranieri, mentre solo di rado accade il contrario, pur con significative e crescenti eccezioni. Condivide questo parere? Se sì, quale crede che siano i motivi e i rimedi? Siamo malati di esterofilia o siamo tra le vittime di un’estesa esterofobia?

Si sa che il rilievo della filosofia politica altrove, in special modo negli Stati uniti, è scarsa e ovviamente la ragione è prevalentemente linguistica, oltre ad un taglio sui problemi che risente di una tradizione molto diversa, non pragmatica come quella americana. Detto questo che è abbastanza ovvio, non è vero che gli italiani non vengano letti. Alcuni che appartengono all’area culturale che negli USA è viva sono abbastanza letti e discussi. Anche l’area di studi biopolitici è molto forte in America dove, come ho detto, è la cosiddetta  Italian Theory. Agamben Negri, Esposito e Cavarero sono molto tradotti e discussi. Non parlerei di esterofilia  né esterofobia: insisto sulla necessità di una apertura dei confini ‘nazionali’ della filosofia politica. Perché parlate sempre di ‘italianità’? Questa prospettiva è valida a mio avviso solo se cerchiamo una specificità della nostra tradizione – e forse c’è – ma non se ci chiediamo del suo posizionamento globale.

 

Pensiamo molto alla scrittura (complici le aspettative concorsuali) e molto meno alla didattica, ai suoi problemi, alla necessità di un suo affinamento e aggiornamento, anche in considerazione dell’avvento dei nuovi strumenti elettronici. Non c’è, secondo lei, la necessità di una riflessione collettiva della Società su questo aspetto?

Questo problema mi sembra molto importante. Ci sono problemi sulla didattica, sul collocamento disciplinare, sulla declaratoria: potrebbero essere argomento di un dibattito in un convegno della Società, che andrebbe preparato accuratamente. Il problema però non risale solo alla nostra trascuratezza ma al fatto che la organizzazione degli studi ha subito grandi stress negli ultimi tempi e non si è affatto stabilizzata e dunque ci riferiamo spesso a realtà non assimilabili.


L’Università italiana ha di recente dovuto recepire (spesso obtorto collo) i criteri della riforma Gelmini, in buona misura ereditata dal ministro Profumo. Le chiedo di individuare, se crede ci siano, gli elementi positivi e di indicare quelli negativi. Senz’altro una questione resta irrisolta, e lo resterà anche dopo i concorsi in atto: l’apertura dell’università ai giovani (non ai “vecchi giovani”). La Società di filosofia politica ha proposte da fare in questo campo e, in generale, rispetto alla riforma, che l’università italiana sembra subire, piuttosto che accettare in modo convinto?

E’ difficile rispondere in modo sufficiente a questa domanda. La riforma Gelmini risale a quella Moratti che si incardina in quella Mussi. Tutte sono state mosse da una valutazione pregiudizievolmente negativa dell’università come luogo di ‘affari accademici’: non che questo non sia vero, ma non era solo questo. Il gioco al massacro del personale docente, avvallato da alcuni comportamenti spesso scandalosi,  si può paragonare alla comprensibile spinta anti-rappresentativa contro il parlamento e la casta: è motivata, legittima, ma se non ponderata  apre la strada allo smantellamento dell’autorevolezza dei professori e la conseguente ri-costruzione di questa autorevolezza in modo formale, culturalmente povero e sbagliato, come ora è in corso. In verità la logica che presiede all’attuale riforma è assai ambigua: alla dicitura di selezione per merito, si accompagna una precisa necessità di ridurre il personale docente e le spese: una spending review, dunque che, a mio avviso, vuole sortire l’effetto di una università ufficialmente ‘valutata’ per poter accedere agli unici finanziamenti oggi possibili che sono quelli europei.. Questa stessa revisione della spesa, poi che dovrebbe essere gestita con criteri economici, nasconde la prevalente logica politico-lobbistica con la quale sono state fatte le nomine dell’Anvur. Ne vengono fuori provvedimenti contraddittori.

Quanto al nostro ruolo in queste ‘riforme’, da quanto ho detto si evince che 1) le due logiche economica e lobbistica funzionano nella veste di expertise e non interpellano altri per definizione se non in tavoli di concertazione puramente consultivi finalizzati ad  aumentare il consenso 2) in realtà i giudizi per l’accesso alla carriera accademica rimangono nella disponibilità di ciascuno di noi seniores. Gli accessi per i giovani-giovani sono una porta strettissima per via della disponibilità finanziaria. Per cambiare la politica del lavoro giovanile in special modo universitario, occorre agire politicamente, non filosoficamente.


Altro problema: il drenaggio di risorse dedicate alla ricerca (nella legge di stabilità all’Università sono stati assegnati 100 milioni di euro contro una richiesta del Ministro, già in sé bassissima, di 400). Cosa fare, tenendo conto della situazione di gravissima crisi in cui versano tutti gli atenei italiani? Senza risorse non si fa ricerca, senza ricerca l’università muore o diventa insignificante. Più che un destino, sembra che così si attui un progetto: lo smantellamento dell’università pubblica. Che fare?

E’ esattamente quanto ho accennato nella risposta precedente. Una trasformazione culturale è necessaria perché chi governa abbia rispetto della produzione scientifica e della, (meno strumentale  e meno problem solving, anzi al contrario spesso critica talvolta pericolosamente critica per il potere costituito) riflessione filosofica. Nel nostro caso non si tratta di aumentare la battaglia per l’innovazione e per la produttività: la filosofia non è dell’ordine della produttività. E’ invece dell’ordine di una vita civile, attiva e responsabile di sé e degli altri. Una roba che si vende poco e che intralcia spesso il lavoro degli esperti e dei governanti.  Le risorse a mio avviso possono venire solo a seguito di battaglie politiche che mirino al riconoscimento di questo genere di pensiero. Altrimenti la filosofia è condannata, come già in Europa, ad un ruolo o a u travestimento tecnico e funzioanle anche lei al problem solving: filosofia applicata, filosofia come counselling. Più modestamente bisogna tener duro e continuare a resistere in attesa che la ripresa economica fornisca – senza una completa consapevolezza – risorse a chi ha il compito, poco economico, di dubitare.


Negli ordinamenti didattici la presenza della filosofia politica è ancora troppo ridotta, malgrado gli sforzi e gli obiettivi in parte raggiunti negli anni passati grazie anche all’impegno della Società. Come migliorare la situazione?

Ci impegneremo ancora e ancora in questo periodo di cambiamento degli assetti ordinamentali e dei corsi di laurea. Sarà importante avere a questo fine una rappresentanza intelligente e combattiva per far passare ordinamenti didattici che difendano o magari amplino le nostre posizioni. Ma abbiamo competitors forti perché più numerosi: soprattutto nella scienza politica. Speriamo bene.


Il meccanismo dei concorsi in atto appare particolarmente farraginoso, fortemente impostato su criteri quantitativi e non qualitativi, lacunoso dal punto di vista di una logica veramente meritocratica. In più, grava su tutto la scarsità delle risorse per attivare il passaggio dall’idoneità alla chiamata nelle singole università. Non stiamo vivendo, sotto forme apparentemente nuove, una storia già molto vecchia? Anche in questo caso, la Società dei filosofi politici ha progetti da proporre nel prossimo futuro?
L’indirizzo del ministro che data ad oggi (11 gennaio 2013) evidenzia che non c’è nessun obbligo tassativo di seguire gli indicatori numerici (come peraltro ho accennato prima). La responsabilità è ampiamente nostra (della commissione) che fortunatamente, nonostante i pasticci governativi, è ‘uscita’ particolarmente equilibrata. Nella  lettera di indirizzamento si chiarisce la natura non selettiva delle abilitazione che demanda alla responsabilità degli atenei  il concorso di chiamata. Peraltro il 28 gennaio parte il nuovo bando. Mi dispiace di essere brutale, ma il problema vero sono i soldi di ciascun ateneo e la lotta interna che si produrrà in ciascun dipartimento.

La Società può certamente sollecitare i dipartimenti  a rispettare il ruolo della filosofia politica, ma ancora una volta bisogna avere rappresentanza, voce, autorevolezza (in competizione con i nostri affini) quando saranno definiti i corsi e le declaratorie.

Ancora una volta: speriamo bene.

 

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